ص: 2

ص: 3

ص: 4

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم الحمد للّه ربّ العالمين و الصلاة و السّلام على خير خلقه محمّد و آله الطّيّبين الطّاهرين

الجملة. و كذا اعتبار الاصول الجارية في الشبهات الموضوعية لغير المجتهد أيضا لا يصلح لأن يكون من مسائل الاصول، إذ ليس كلما اعتبر لكل أحد من مسائله، بل هو نحو اعتبار خاص يتوقف على مقدمات مخصوصة من البحث و الفحص و اليأس، و الوقوع في طريق الاستنتاج الفرعي، و غير المجتهد بمعزل عن ذلك كله.

ثم إن الحق تثليث الأقسام، كما مرّ لأن المقام من قبيل ذكر الفهرس لما يأتي من المباحث المتعلّقة بالقطع و الظن و الشك، فينبغي ذكر الثلاثة بالخصوص إرشادا إلى الموضوعات الآتية.

إن قلت: الظن غير المعتبر بحكم الشك، و المعتبر منه بحكم القطع مع أن متعلّقهما إنما هو الحكم الفعلي، و هو إما مقطوع به أو لا، فلا وجه للتثليث.

قلت: أما الإلحاق حكما فهو لا يضرّ بالتعدد - موضوعا - الذي لا بد من ذكره في المقام مقدّمة للمباحث الآتية.

و أما أن متعلّقهما الحكم الفعلي، و هو إما مقطوع به أو لا، فليس ذلك إلا مجرد التغيير في التعبير، لاشتمال قول (أو لا) على الظن و الشك، و لذا فسّره بهما في الكفاية، فراجع. مع أن الحكم الفعلي معتبر طريقا إلى الواقعي و لا موضوعية فيه بوجه، فلا وجه لذكره بالخصوص.

ثم إنه مع حصول الشك يتحقق موضوع الاصول العملية، و المتداول منها في الفقه الأربعة المعروفة: الاستصحاب، و الاحتياط، و التخيير، و البراءة. و هي من الاصول المعتبرة العقلائية التي لم يردع عنها الشرع، بل أمضاها، و لا تختص بباب دون باب بل تجري في جميع الأبواب، و حصرها في الأربعة استقرائي، و يصح أن يكون عقليا بالعرض، كما يأتي.

و هناك أصول اخرى ليست بذلك العموم و السريان فتختص ببعض الأبواب فقط، كأصالة احترام المال و العرض و النفس، و أصالة الحرية، و أصالة

ص: 6

الصحة، و أصالتي الطهارة و الحلية، و أصالة عدم التذكية، إلى غير ذلك من الاصول المعتبرة.

و يمكن تقرير حصر مجاري الاصول الأربعة المعروفة بوجه عقلي، بأن يقال: الشك إما أن تلحظ فيه الحالة السابقة أو لا تلحظ، و على الثاني إما أن يعلم بالتكليف و لو بجنسه أو لا يعلم. و على الأول إما أن يمكن الاحتياط أو لا يمكن.

و الأول مجرى الاستصحاب، و الثاني مجرى الاحتياط، و الثالث مجرى التخيير، و الرابع مجرى البراءة.

و حيث أن هذه الاصول الأربعة مختصة بمجاريها اختصاص العرض بموضوعه، يكون الحصر فيها عقليا، لكن بالعرض لا بالذات - كما لا يخفى - و ليس في البحث عن كيفية الحصر مطلقا ثمرة عملية، بل و لا علمية.

ثم إن الاستصحاب برزخ بين الأمارة المحضة و الأصل المحض، فيصح أن يقال: إن ما اعتبر إما أمارة محضة، أو أصلا محضا، أو برزخا بينهما.

و الأول كخبر الواحد مثلا، و الثاني كالبراءة، و الثالث كالاستصحاب.

ص: 7

ص: 8

ص: 10

و استحقاق العقاب على مخالفته، و كونه عذرا مع المخالفة للواقع، قصورا لا تقصيرا، و هذه الآثار من المرتكزات التي يلتزم بها كل عاقل، فوجوب العمل على طبقه ليس وجوبا شرعيا، بل هو من الوجوب الارتكازي العقلي، كوجوب دفع الضرر.

و يصح تعلّق الجعل الشرعي بهما إثباتا للتأكيد و ردعا لمصالح يعرفها الشارع، بل الظاهر صحة تعلّق الجعل بجهة الكاشفية أيضا للتأكيد و إتمام الحجة، كما يصح ردع الشارع عنها، لأن اعتبار الكواشف مطلقا في الشريعة معلق على عدم ردع الشارع عنها، فالقاطع و إن كان يرى الواقع باعتقاده و لكن الشارع الحكيم له أن يقول: لا اعتبر الواقع، و لا أريده منك و لا محذور فيه.

ثم إن تحقق القطع بالنسبة إلى القاطع و جعله له إنما هو بالجعل البسيط، و هو إيجاده بما يوجب حصوله في النفس من ترتيب المقدمات الدخيلة في حصوله.

و أما الجعل المؤلف - و هو جعل الحجية و الكاشفية له - فهو غير معقول، لأنه إنما يكون بين الشيء و عوارضه المفارقة، لا بينه و بين ذاتياته، لأن مناط هذا الجعل إنما هو الفقدان، و لا يعقل أن يكون الشيء فاقدا لذاتياته، فلا يعقل الجعل التكويني بين القطع و الكشف و الحجية لهذه الجهة - على المعروف بين الفلاسفة و إن ناقشنا فيه خصوصا بالنسبة إلى مجعولات اللّه تعالى في محله - لا لأنه مستلزم للتسلسل، كما عن جمع من الاصوليين بدعوى: أن حجية كل شيء لا بد و أن تنتهي إلى العلم، فإن كانت حجيته مجعولة يلزم التسلسل، و ذلك لأن التسلسل إنما يلزم إن كان جعل الحجية للقطع بنحو القضية الخارجية. و أما إذا كان على نحو القضية الطبيعية، فلا يلزم ذلك، كما لا يخفى.

و حيث لا يعقل جعل الحجية للقطع على المشهور، فلا يعقل سلبها عنه أيضا، لأن كل ما لا يمكن تعلّق الجعل بوجوده لا يمكن تعلّقه بعدمه أيضا، لأن

ص: 12

معنى القدرة - كما ثبت في محله - هو إن شاء فعل و إن شاء ترك، فالقدرة تساوي المشية بالنسبة إلى طرفي الوجود و العدم، و عدم إمكان تعلقها بالنسبة إلى طرف يستلزم عدم إمكانه بالنسبة إلى الطرف الآخر، كما هو واضح، هذا كله في الجعل التكويني.

و أما الجعل التشريعي، فقالوا بعدم إمكانه أيضا، لأنه لإيجاد الداعي و هو حاصل للقاطع لأجل قطعه، فيكون الجعل التشريعي لحجية القطع حينئذ من تحصيل الحاصل المحال.

و يردّ: بأنه كذلك لو لم يكن غرض صحيح عقلائي في البين، كإيجاد الداعى من قبل الشارع أيضا و إتمام الحجة، و هما من أكمل الأغراض الصحيحة العقلائية، و أتمها في تشريع الشرائع الإلهية، فيكون القطع حينئذ، كسائر الحجج العقلائية التي شملتها عناية الشارع و لو بعنوان عدم الردع، هذا بالنسبة إلى جعل الحجية الشرعية للقطع.

و أما بالنسبة إلى سلب الحجية عنه، فقد قالوا أيضا بأنه لا يمكن للشارع سلب الاعتبار و الحجية عن القطع، لأنه إما أن يحكم حينئذ في مورده بعين الحكم المقطوع به، و هو تحصيل للحاصل، أو بمثله، و هو من اجتماع المثلين في نظر القاطع، أو بضده، و هو من اجتماع الضدين فيه، أو لا يحكم بشيء أبدا، فيلزم خلوّ الواقعة عن الحكم، و هو خلاف ما تسالموا عليه من عدم جوازه.

و يردّ الأول بما مرّ من إمكان تصوير الغرض الصحيح العقلائي فيه، فيخرج من موضوع تحصيل الحاصل حينئذ، و الثاني و الثالث بأن الأحكام اعتبارات عقلائية، و يعتبر في اجتماع المثلين أو الضدين أن يكونا من الموجودات الخارجية، كما ثبت في محله، و على فرض كونها موجودات خارجية، أو يكون المراد بهما مطلق المعاندة العرفية، يكفي اختلاف الحيثية في رفع محذور الاجتماع، فمن حيث صلاحية متعلق القطع للداعوية يكون مورد

ص: 13

الحكم الشرعي المجعول، و من حيث تعلّق القطع به يكون مورد حكم آخر، و لا ريب في كونهما حيثيتين مختلفتين عرفا قابلتين لرفع محذور التماثل و التضاد.

و يردّ الرابع بأن الممنوع هو الخلو عن الحكم الواقعي النفس الأمري دون الفعلي الظاهري، فلنا أن نلتزم بعدم حكم للشارع ظاهرا، و إن كان له فيها حكم واقعا.

فتلخّص: أنه يمكن جعل الحجية للقطع من الشارع، كما يمكن له سلبها عنه، و ربما يأتي بعض ما ينفع المقام في مستقبل الكلام.

القطع على نحو الإطلاق.

و منها: ما اصطلح عليه في الاصول، و هو ما يكون واسطة في الإثبات شرعا، كالأدلة الاجتهادية و القواعد المعتبرة التي نثبت بها الأحكام، و كالبيّنة و قول ذي اليد و نحوهما مما تثبت به موضوعاتها، فكل ما يكون معتبرا شرعا تأسيسا أو إمضاء و يثبت به حكم أو موضوعه، تطلق عليه الحجة باصطلاح الاصول.

و الظاهر عدم الاختصاص لها بالاصول حتى تكون اصطلاحا خاصا فيه، لأن الواسطة في الإثبات شائعة في جميع العلوم، فكل ما يكون منشأ لإثبات مورده عقلا أو عرفا أو شرعا، يسمى دليلا و حجة، و واسطة في الإثبات.

و عن جمع منهم شيخنا المحقق النائيني قدّس سرّه: عدم صحة إطلاق الحجة على القطع بهذا المعنى أيضا، لعدم كونه واسطة في الإثبات شرعا، لما قالوا من أن اعتباره عقلي و لا يمكن الجعل الشرعي بالنسبة إليه.

و يرد عليه: ما تقدم من إمكان تعلّق الجعل الشرعي به و لو على نحو الإمضاء، و سيأتي أن حجية جلّ الحجج الشرعية - لو لا كلها - إمضائية و لو بنحو عدم ثبوت الردع، فليكن القطع أيضا كذلك، بل يصح إطلاق الحجة بهذا المعنى على الاصول العملية أيضا، لكونها واسطة لإثبات متعلّقاتها في الجملة، فيقال:

هذا مما قامت عليه أصالة البراءة، و كل ما قامت عليه أصالة البراءة لا إلزام بالنسبة إليه، فهذا لا إلزام بالنسبة إليه، و كذا في سائر الاصول العملية، و لا فرق فيه بين كونها اصولا عقلائية ممضاة شرعا، - كما اخترناه على ما سيأتي في محله - أو كانت اصولا شرعية، كما يظهر عن جمع.

و يصح إطلاق الحجة بهذا المعنى - أي بالاصطلاح الاصولي - على القطع أيضا، فيقال بالنسبة إلى الموضوعات: هذا خمر، لأني أقطع بخمريته، و بالنسبة إلى الأحكام هذا صحيح، لأني أقطع بصحته، و في جملة من كلمات الفقهاء هذا

ص: 15

حرام - مثلا - قطعا، أو هذا مما قطع به الأصحاب، إلى غير ذلك مما هو كثير في العرف و في الفقه.

فتلخّص من جميع ما مرّ صحة إطلاق الحجة على القطع بإطلاقاتها الثلاثة بلا محذور فيه أبدا، هذا كله في القطع الطريقي.

و أما القطع الموضوعي فلا إشكال من أحد في صحة إطلاق الحجة عليه بالإطلاقات الثلاثة، لصحة تعلّق الجعل به، إذ لا معنى لأخذه في الموضوع إلاّ ذلك، سواء كان تمام الموضوع أو جزءه بنحو الصفتية الخاصة أو بنحو الكشف.

لجميع هذه الأقسام مطلقا في الفقه إلا للطريقي منها فقط، و إن قيل أن لها مصاديق لكن لا تخلو من مناقشة فلا وجه لتعطيل الوقت فيها.

ثم إن جميع الأمارات تقوم مقام القطع الطريقي المحض، و كذا في ما أخذ في الموضوع من جهة الكشف و الطريقية بنفس دليل اعتبارها، بخلاف ما أخذ في الموضوع بنحو الصفتية الخاصة.

و بينهما عموم من وجه، و ما لا يمكن الجعل فيه هو الأول دون الثاني، و مع الشك يصح الجعل، لأن موضوع الامتناع إحراز الذاتية الواقعية، كما أن المراد بلوازم الذات التي لا يصح الجعل التأليفي فيها اللوازم للماهية و الذات الواقعية دون اللوازم العقلائية للشيء، فيصح فيها الجعل التأليفي بلا إشكال.

و الظاهر أن استحقاق العقاب على المخالفة و لزوم الموافقة و العذر لدى القصور بالنسبة إلى القطع من القسم الثاني دون الأول، فيصح فيها الجعل التأليفي تكوينا و تشريعا. و لو شك في أنها من القسم الأول أو الثاني يلحق بالأخير، لعدم إحراز الذاتية الأولية.

الأمارات، بل لا وجه له في مورد القطع أيضا، إذ لا أثر للقطع بالحكم الاقتضائي و الإنشائي أصلا، كما صرح هو قدّس سرّه بذلك أيضا.

و الحق أن الحكم - خالقيا كان أو خلقيا - جعل القانون بداعي صيرورته فعليا بالنسبة إلى واجدي الشرائط، سواء كانوا كذلك حين صدوره أو بعد ذلك فهو فعلي أبدا من طرف الجاعل لصلاحيته لإتمام الحجة و البيان، كما أنه كذلك بالنسبة إلى واجدي الشرائط مطلقا. و بالنسبة إلى غيرهم لا حكم أبدا حتى يبحث عن أنه إنشائي أو لا، لأن الإنشاء إن كان بلا داع فهو محال عليه تعالى و قبيح بالنسبة إلى غيره، و إن كان بداع آخر غير الفعلية فلا وجه لصيرورته فعليا حين تحقق الشرائط.

ملتفتا إليهما و كونهما اختياريين، كما لا يخفى.

إن قلت: مع تحقق الاستحقاق في مورده إن بقي الواقع على ما كان عليه من عدم استحقاق العقوبة عليه فهو من اجتماع الضدين، و إن انقلب عما كان عليه فلا موجب له، لما يأتي من عدم تغير الفعل المتجري به بالتجري.

قلت: يبقى الواقع على ما كان عليه و لا يلزم اجتماع الضدين، لاختلاف الجهتين، فإن جهة الطغيان التي هي مورد الاستحقاق غير جهة واقع الفعل المتجرى به، و لا ربط لإحداهما بالاخرى.

إن قلت: استحقاق العقاب على المخالفة الاعتقادية مستلزم لشمول الخطابات الأولية للمخالفة الواقعية و الاعتقادية معا، و لا جامع بينهما إلا الإرادة و الاختيار و العلم، و الأولان غير اختياريين مع أنهما غير ملتفت إليهما حين الفعل، و الأخير طريقي إلى المخالفة الواقعية و موضوعي في الاعتقادية.

و موضوعية العلم لشيء - خلاف الأصل - تحتاج إلى دليل بالخصوص، و هو مفقود.

قلت: كل ذلك تطويل بلا طائل، لأن الهتك و الطغيان على المولى من المستقلات العقلية لاستحقاق العقوبة، و هو الجامع للمخالفة الواقعية و الاعتقادية، و تشمل الأدلة الأولية لهما بهذا الجامع القريب.

إن قلت: ورد في جملة من الأخبار العفو عن قصد المعصية، و إطلاقها يشمل المقام أيضا.

قلت: مع أنها معارضة بأكثر منها، مما تدل على ثبوت الاستحقاق من الآيات الكريمة مثل قوله تعالى: وَ إِنْ تُبْدُوا ما فِي أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحاسِبْكُمْ بِهِ اللّهُ فَيَغْفِرُ لِمَنْ يَشاءُ وَ يُعَذِّبُ مَنْ يَشاءُ . و الأخبار التي أشار إلى بعضها شيخنا الأنصاري قدّس سرّه محمولة على التفضل، فلا ينافي أصل الاستحقاق.

و يمكن الجمع بينهما. إما بحمل ما دلّ على الاستحقاق على ما إذا لم

ص: 22

يمت مؤمنا بل مات كافرا و العياذ باللّه، و ما دلّ على العفو على ما إذا مات مع الإيمان، فيشمله التفضل حينئذ.

أو بحمل ما دلّ على العفو على ما إذا ارتدع بنفسه. و ما دلّ على الثبوت على ما إذا منعه عن قصده مانع خارجي.

أو بحمل ما دلّ على الثبوت على بعض المراتب، و ما دلّ على العدم على بعض مراتب اخرى، لأن للعقوبة و الاستحقاق مراتبا متفاوتة جدا، أدناها الحرمان عن الالتذاذ بالمناجاة مع اللّه تعالى، و سلب التوفيق لصلاة الليل - مثلا - و أعلاها الخلود في النار، و بينهما مراتب كثيرة شدة و ضعفا.

و يمكن أن يحمل على الأشخاص، فإن إرادة المعصية بالنسبة إلى الأولياء و العلماء العاملين تعدّ معصية لدى العرف أيضا، بخلاف إرادتها بالنسبة إلى الجهّال و نحوهم من الغافلين.

و قد يستدل على استحقاق العقاب في التجري بأنه لو فرض أن شخصين قطع كل واحد منهما بخمرية ما في إنائه الخاص به و شرباه، فصادف أحدهما الواقع و لم يصادف الآخر. فإما أن نقول باستحقاق كل منهما للعقاب، أو بعدم استحقاقهما له، أو باستحقاق المصادف للواقع دون غيره. و الأخير مستلزم لتعلّق الاستحقاق بأمر غير اختياري، و الثاني مخالف للضرورة فيتعين الأول.

و فيه: أن العرف و الوجدان شاهد بصحة الأخير لتطابقهما على أن من صادف قطعه الواقع، شارب للخمر باختياره، و أن غير المصادف لم يشرب الخمر، بل لم يحصل منه إلا مجرد الجرأة و الطغيان و الهتك بالنسبة إلى المولى.

و بالجملة يكفينا التأمل في مفهوم التجري و الجرأة في الحكم باستحقاق العقاب بالنسبة إلى التجري.

ثم إنه قد تكرر في كلمات شيخنا الأنصاري قدّس سرّه أن التجري كاشف عن سوء السريرة و خبثها و شقاوتها. و تبعه صاحب الكفاية على ذلك أيضا.

ص: 23

و يردّ: بأن صدور المعصية الحقيقية أعم من خبث السريرة و الشقاوة، لأن السعيد أيضا قد يصدر منه الذنب و الطغيان. لغلبة الجهالة و الشهوة، كما هو معلوم، بل لا يترصد الشيطان إلاّ للسعداء.

نعم، الشقاوة و الخبث الذاتي منشأ للطغيان و صدور المعاصي على نحو الاقتضاء، لا العلية التامة، و ليس كل من تصدر منه المعصية شقيا و خبيثا، كما أنه ليس كل من تصدر منه الطاعة سعيدا و طيبا ذاتا، و قد ورد في جملة من الأخبار أن اللّه تعالى قد يحب العبد و يبغض عمله، و قد يبغض العبد و يحب عمله، و هذا موافق للأدلة العقلية أيضا.

و قد صرّح صاحب الكفاية قدّس سرّه بأن استحقاق العقاب في التجرّي و الثواب في الانقياد من تبعات البعد و القرب بالنسبة إلى اللّه تعالى، و يرجعان بالآخرة إلى الاستعداد الذي يكون ذاتيا، كذاتية الإنسانية للإنسان، و ذاتي الشيء ضروري الثبوت له و يكون غير معلل.

و هذا الكلام مخالف لما ثبت في محله من نفي الشقاوة و السعادة الذاتيّتين. بل للاختيار دخل فيهما. و عن بعض مشايخنا قدس سرّهم أنه: «كان بصدد حذف هذه الجملات من هنا و ما كانت مثلها في الطلب و الإرادة فلم يوفق له».

هذا بالنسبة إلى نفس صفة التجرّي من حيث هو.

و أما الفعل المتجرّى به فيمكن القول بقبحه أيضا، لكونه من مظاهر الطغيان و الظلم على المولى عرفا، و يكفي في ذلك قبحه لدى العقلاء من دون أن يستلزم الحرمة الشرعية، لكونها بلا ملاك بعد القبح العقلائي، و لو فرض وجود دليل شرعي عليها يكون إرشادا، كما في الإطاعة و المعصية الحقيقية، و لو لم يكن ما قلناه كافيا في قبحه فلا موجب له أصلا، لأن القطع بالحسن و القبح لا يغير الواقع عما هو عليه، بل هو باق على ما كان قبل التجري.

و الحاصل: أن التجري الخارجي قائم عرفا بالفعل و الفاعل معا، فينطبق

ص: 24

قبحه عليهما كذلك، فإثبات الحرمة إما بالعقل أو بالعرف أو بالشرع، و الأولان أجنبيان عن إثبات الحرمة، لأنه من شأن الشارع لا غيره، مضافا إلى أنهما يشهدان بعدم الحرمة. و أما الأخير فلا دليل في البين إلا ما ادعي في بعض صغريات التجري، كالإجماع المدعى على أنه مع خوف ضيق الوقت يأثم في تأخير الصلاة و إن بان السعة، و الإجماع المدعى على وجوب إتمام الصلاة على من خاف الضرر في سفره و إن بان الخلاف.

و فيه.. أولا: عدم الاعتماد على مثل هذه الإجماعات.

و ثانيا: بأن للخوف موضوعية في أمثال المقام، فيكون ذلك من المعصية الحقيقية، فلا موضوع للتجرّي حينئذ أصلا، كما مرّ من أن التجرّي إنما يتصور في ما هو طريقي فقط لا في ما له دخل في الموضوع و لو في الجملة.

فما عن الفصول من أنه لو اشتبه عليه مؤمن ورع بكافر واجب القتل، و قطع بأنه الكافر و مع ذلك تجرى و لم يقتله، لا يستحق الذم على التجري لتدارك قبح تجرّيه بحسن حفظ النفس المحترمة.

مردود: بأن الطغيان صدر منه عن عمد و اختيار، بخلاف حفظ النفس المحترمة فإنه لم يكن ملتفتا إليه أصلا، فلا يوجب الحسن و استحقاق المدح، و ما كان كذلك كيف يرجح على القبيح الصادر منه بالعمد و الاختيار، و لا فرق في ذلك بين كون قبح التجري ذاتيا أو بالوجوه و الاعتبار، إذ الترجيح مطلقا لا بد و أن يكون بما يصدر عن العمد و الاختيار.

نعم، ملاك الحسن موجود فيه، و لكنه أيضا غير ملتفت إليه مع الالتفات إلى القبح و ملاكه المتحقق في التجري.

فتارة: يكون في مجرد القصد فقط.

و أخرى: يكون فيه مع ارتكاب بعض المقدمات.

و ثالثة: مع الإتيان بما يعتقد كونه حراما.

و رابعة: يتحقق بمجرد عدم المبالاة في الدين.

و خامسة: في ارتكاب محتمل الحرمة برجاء إصابة الحرام.

و سادسة: في ارتكاب محتمل الحرمة برجاء عدم الإصابة.

و يجمع الجميع مفهوم التجري في الجملة مع الاختلاف في الضعف و الشدة، و المتيقن من استحقاق العقاب و قبح الفعل هو القسم الثالث.

و يمكن القول بالاستحقاق و القبح في باقي الأقسام أيضا مع اختلاف المراتب.

ثم إنه لا فرق في ما مرّ في التجري - من الأحكام و الأقسام - بين القطع و غيره، فتجري في الأمارات و الاصول المعتبرة أيضا.

و لا يخفى أنه يجري جميع ما مرّ في التجري - من الأحكام و الأقسام - في الانقياد أيضا، لكن مع استحقاق الثواب و حسن الفعل المنقاد به بالأدلة الأربعة.

ص: 27

و لو شك في قطع أنه أخذ في الموضوع - بأي نحو كان - أو لم يؤخذ فيه، فمقتضى الأصل عدم أخذه فيه، لأن هذه خصوصية زائدة منفية بالأصل، مضافا إلى أصالة الطريقية المحضة و الكشف في القطع مطلقا إلا ما خرج بالدليل.

ثم إنه لا ريب في أن أهم آثار القطع صحة الاعتذار به و الاستناد إليه، و هذا هو الأثر الذي يكون ملتفتا إليه لدى العقلاء.

و أما الكشف عن الواقع و إن كان من لوازمه أيضا، و لكنه مغفول عنه غالبا، لأن القاطع لا يرى إلا الواقع و لا يلتفت إلى قطعه و جهة الكشف غالبا، و حينئذ فكل ما صح به الاعتذار و جاز الاستناد إليه يقوم مقامه من هذه الجهة و الحيثية بنفس دليل اعتباره، سواء كان أمارة أو أصلا، موضوعيا أو حكميا، أي أصل كان، إذ لا وجه لاعتباره إلا صحة الاعتذار به و الاستناد إليه، و لا نحتاج إلى ملاحظة جهة الكشف فيها أبدا، لما مرّ من أنها في القطع - الذي هو ام الأمارات و أصلها - مغفول عنها فضلا عن غيره.

إن قلت: هذا صحيح في الأمارات التي يستند إليها و يعتذر بها، و أما في الاصول العملية التي ليس فيها إلا العمل على طبقها، فلا وجه لذلك.

قلت: المقصود الأصلي في الأمارات و الاصول مطلقا هو العمل، فلو لم يكن لها أثر عملي لما كان لاعتبارها وجه، فلا فرق بينهما من هذه الجهة، و تسمية الاصول بالعملية في مقابل الاصول اللفظية التي لها دخل في العمل بالواسطة، لا في مقابل الأمارات، بأن تكون الاصول العملية دخيلة في العمل بخلاف الأمارات، فإن ذلك فاسد قطعا، بل جميع مباحث الاصول لا بد و أن يكون لها ثمرة عملية، كما تقدم ذلك في الجزء الأول من هذا الكتاب. و حينئذ فنقول الأمارات و الاصول العملية و القواعد المعتبرة في حدّ أنفسها امور معتبرة يصح الاسناد إليها لدى العقلاء، كشف عنها الشارع أو لم يردع عنها، و كل ما كان كذلك يقوم مقام القطع، إما في عرض إمكان تحصيله أو بعد تعذر حصوله، إذ

ص: 29

المناط كله صحة الاعتذار بها و جواز الاستناد إليها، و هذه الجهة موجودة في الجميع.

ثم إن ما ذكرناه إنما هو بحسب أصل قيامها مقام القطع في الجملة و لا ينافي ذلك تقدّم بعضها على بعض في أنفسها، كما سيأتي في محله من تقدّم الأمارات على الاصول مطلقا و تقدّم الاصول الموضوعية على الحكمية، و في الاصول الحكمية يقدّم الاستصحاب على الجميع.

و بالجملة: أن نفس أدلة اعتبار الأمارات و الاصول متكفلة بتنزيلها منزلة القطع، لتحقق حيثية الاعتبار و الاعتذار فيها، و يمكن التمسك لذلك بالسيرة العقلائية، فإنهم لا يزالون يعتذرون بها مثل اعتذارهم بالقطع، هذا في القيام مقام القطع الطريقي المحض.

و أما القيام مقام ما أخذ في الموضوع فالحق صحته أيضا فيما أخذ فيه من حيث الكشف و الاعتذار، لا من حيث صفة القطعية فقط، لأنه في قوة أن يقال:

إن القطع فقط دون غيره مأخوذ في الموضوع، و حينئذ فلا وجه لقيام شيء مقامه بخلاف ما أخذ فيه من جهة الكشف و الاعتذار، لأن العلة التامة للدخل في الموضوع، و المناط فيه كله ليس إلا صحة الاعتذار و الاعتبار لدى العقلاء، فإذا كان مناط الدخل فيه ذلك فكل ما كان فيه، هذا المناط يقوم مقامه قطعا بنفس دليل الاعتبار، لفرض تحقق المناط فيه و يكون الدخل في الموضوع بالملازمة العرفية العقلائية قهرا، لأنه لا مناط للدخل فيه غير جهة الاعتبار و الاعتذار.

و لكن اورد عليه بوجهين:

الأول: أنه مستلزم للجمع بين اللحاظ الاستقلالي و الآلي في آن واحد في مورد واحد و استعمال واحد من متكلم واحد، و هو باطل، لأنه من الجمع بين الضدين، لأن لحاظ الدخل في الموضوع يستلزم اللحاظ الاستقلالي، و لحاظ الكشف عن الواقع يستلزم اللحاظ الآلي، فيلزم المحذور.

ص: 30

و يرد.. أولا: بأنه مبني على القول بجعل المؤدي، فيتحقق حينئذ اللحاظ الاستقلالي بالنسبة إلى الدخل في الموضوع و اللحاظ الآلي بالنسبة إلى المؤدي.

و أما بناء على القول بجعل نفس العذرية و الاعتبارية فليس في البين إلا لحاظ واحد استقلالي فقط، و هو لحاظ الاعتبار الذي هو عين الدخل في الموضوع، فلا موضوع للجمع بين اللحاظ الاستقلالي و الآلي حينئذ.

و ثانيا: أنه لا يلزم المحذور حتى بناء على القول بجعل المؤدي لعدم تعدد اللحاظ حتى يلزم المحذور و إنما هو واحد انبساطي على المؤدي و على ما نزل منزلة القطع و إن تفاوتا من جهتين، نظير لحاظ وجوب الصلاة و الحج المنبسط على الأجزاء المتفاوتة بالركنية و غيرها، و لحاظ المركب - حقيقيا كان أو اعتباريا - المنبسط على الأجزاء مع كمال الاختلاف بينها.

و ثالثا: بأن التنزيل إنما هو باعتبار الصحة الخاصة من المؤدي المقارنة مع ما قام عليه، فلا اثنينية في اللحاظ حينئذ، لأن لحاظ الحصة بما هي تلك الحصة عين لحاظ ما تحققت به، فقد نزلت الحصة الخاصة من غير المقطوع منزلة الحصة الخاصة منه، فاللحاظ متعلّق بالحصة و هو مستلزم للحاظ ما قام عليها، أمارة كان أو أصلا.

الثاني: أنه مستلزم للدور، إذ الموضوع مركب من جزءين، المؤدي و ما قام عليه، و تنزيل المؤدي منزلة الواقع يتوقف على تنزيل ما قام عليه منزلة القطع، و هو يتوقف على تنزيل المؤدي، إذ لا أثر لكل واحد منهما منفردا عن الآخر، لفرض تركب الموضوع و تقوّمه بجزءين، و هذا هو الدور.

و يرده.. أولا: أنه مبني على القول بجعل المؤدي. و أما بناء على القول بجعل الاعتبار و الاعتذار، فلا يرد الدور أصلا.

و ثانيا: أنه لا دور حتى على القول بجعل المؤدي، لتقوّم الدور بالتعدد الوجودي في المتوقف، و المتوقف عليه، و ليس المقام كذلك، إذ لا تعدد

ص: 31

للتنزيل و المنزل حتى يتوقف أحدهما على الآخر، بل ليس في البين إلا تنزيل واحد انبساطي على جزئي الموضوع في عرض واحد من دون تعدد و توقف فيه أبدا، نظير انبساط الوجوب العيني النفسي على أجزاء الصلاة في عرض واحد مع ترتب الأجزاء و اختلافها واقعا، و سيأتي مزيد بيان لدفع الدور إن شاء اللّه تعالى. هذا كله في القطع الطريقي، سواء كان مأخوذا في الموضوع أو لا.

و أما ما أخذ فيه من حيث الصفتية الخاصة فلا وجه لتوهم قيام غيره مقامه، لأنه مثل التصريح بأن القطع دون غيره مأخوذ في الموضوع، فعدم قيام الغير مقامه لمانع في البين لا لقصور في دليل الاعتبار، كما لا يخفى. و من ذلك كله ظهرت الخدشة في ما ذكره في الكفاية، فلاحظ و تأمل في عباراته المشكلة.

ص: 32

يستفاد منها شمول الحكم للعالم و الجاهل به.

الصلاح و السداد خصوصا للعوام و أهل السواد.

و يمكن أن يكون مراد من قال بوجوبها ما مرّ من وجوب الالتزام على نحو الجملة و الإجمال بما جاء به النبي صلّى اللّه عليه و آله من الحق المتعال، و لا ريب في وجوب ذلك عند الكل فيصير النزاع لفظيا.

مع أنهم لم يستدلوا على الوجوب إلا بقاعدة الاشتغال. و هو مردود بأن المقام من الشك في أصل التكليف، و المرجع فيه البراءة عقلا و نقلا، و مورد قاعدة الاشتغال في ما إذا كان الشك في الخروج عن العهدة بعد العلم بأصل التكليف. و إن أريد شرطية الموافقة الالتزامية لصحة العمل الذي علم المكلف به، فهو باطل أيضا، لتطابق آراء المحققين إلى الرجوع إلى البراءة مع الشك في الشرطية.

لو كانت جارية بنفسها فلا يمنع أحدهما عن الآخر، لاختلاف موردهما، لأن مورد الالتزام هو العقد القلبي و مورد جريان الاصول بالنسبة إلى الآثار العملية، ففي موارد جريان الاصول - الحكمية أو الموضوعية - يلتزم بالواقع على ما هو عليه، و لا يمنع الالتزام به جريان الأصل، كما لا يدفع بجريانه لزوم الالتزام به و إن أمكن أن يقال إنه على فرض وجوب الموافقة الالتزامية إنما هو في ما إذا لم يكن مؤمّن شرعي في البين، و الأصل مؤمّن فينتفي به موضوع وجوب الموافقة حتى في مورد دوران الأمر بين المحذورين.

إن قلت: لا وجه لجريان الأصل في موارد دوران الأمر بين المحذورين، لأن العقل يستقل فيها بعدم الحرج في الفعل و الترك، فليس في البين أثر عملي يجري الأصل بالنسبة إليه.

قلت: ليس هذا مانعا عن جريانه لو لم يكن مانع آخر في البين، لأن لزوم الأثر العملي من قبيل الحكمة لجريانه لا العلة التامة فيجري الأصل و تثبت الإباحة الظاهرية، و يلتزم بالواقع على ما هو عليه، بل و يصح الالتزام بالإباحة الظاهرية الثابتة بالأصل أيضا، لعدم التنافي بينهما، كما سيأتي إن شاء اللّه تعالى.

ثم إنه بناء على وجوب الموافقة الالتزامية و حرمة مخالفتها، فلا إشكال في استحقاق العقاب على المخالفة، إذ لا معنى للحرمة إلا ذلك، و هل يصير العقاب فعليا مع الموافقة العملية أو لا؟ وجهان: يمكن القول بالثاني بناء على أن وجوب الموافقة الالتزامية نفسي طريقي لا موضوعية فيه.

نعم لو قيل بالموضوعية فالظاهر هو الأول - لو لم نقل بالسقوط من باب:

إِنَّ الْحَسَناتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئاتِ ، و لو تركهما معا فمقتضى تعدد السبب تعدد العقاب أيضا إلا إذا قلنا بالطريقية المحضة فالعقاب واحد، و لو أتى بهما معا فمقتضى سعة رحمة اللّه تعالى و فضله تعدد الثواب بناء على ترتب الثواب على الأعمال الجوانحية أيضا، كما يظهر من بعض الآيات، مثل قوله تعالى: وَ إِنْ تُبْدُوا ما فِي أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحاسِبْكُمْ بِهِ اللّهُ فَيَغْفِرُ لِمَنْ يَشاءُ وَ يُعَذِّبُ مَنْ يَشاءُ و قوله تعالى: تِلْكَ الدّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذِينَ لا يُرِيدُونَ عُلُوًّا فِي الْأَرْضِ وَ لا فَساداً - و الروايات التي تعرضنا لها في تفسيرنا (مواهب الرحمن)، هذا بناء على المشهور من أن الثواب يدور مدار قصد القربة. و أما بناء على أنه أعم من ذلك، كما يظهر من بعض الأخبار و اخترناه في كتابنا (مهذب الأحكام)، فيمكن ترتب الثواب على الأعمال الجوانحية و لو لم يقصد القربة.

ص: 37

إِنَّ الْحَسَناتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئاتِ ، و لو تركهما معا فمقتضى تعدد السبب تعدد العقاب أيضا إلا إذا قلنا بالطريقية المحضة فالعقاب واحد، و لو أتى بهما معا فمقتضى سعة رحمة اللّه تعالى و فضله تعدد الثواب بناء على ترتب الثواب على الأعمال الجوانحية أيضا، كما يظهر من بعض الآيات، مثل قوله تعالى: وَ إِنْ تُبْدُوا ما فِي أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحاسِبْكُمْ بِهِ اللّهُ فَيَغْفِرُ لِمَنْ يَشاءُ وَ يُعَذِّبُ مَنْ يَشاءُ و قوله تعالى: تِلْكَ الدّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذِينَ لا يُرِيدُونَ عُلُوًّا فِي الْأَرْضِ وَ لا فَساداً - و الروايات التي تعرضنا لها في تفسيرنا (مواهب الرحمن)، هذا بناء على المشهور من أن الثواب يدور مدار قصد القربة. و أما بناء على أنه أعم من ذلك، كما يظهر من بعض الأخبار و اخترناه في كتابنا (مهذب الأحكام)، فيمكن ترتب الثواب على الأعمال الجوانحية و لو لم يقصد القربة.

و لو ترك العمل و أتى بالموافقة الالتزامية، فالظاهر ترتب الثواب بالنسبة إليها أيضا في الجملة.

ثم إنه كما أن الثواب في الموافقة العملية يدور مدار كون العمل قربيّا، أو قصد القربة بالعمل و إن لم يكن كذلك، فهكذا بالنسبة إلى الموافقة الالتزامية أيضا.

ص: 38

أنه مع عدم ورود الردع بالخصوص يستكشف الإمضاء في مثل هذا الأمر العام البلوى بين العقلاء.

و قد قيل أيضا بعدم اعتبار قطع القطاع - أي: كل من يحصل له القطع بأدنى شيء على خلاف المتعارف بين الناس في أسباب حصول القطع عندهم - و هو قول حسن، لصحة دعوى عدم بناء من العقلاء على ترتب الأثر لهذا النحو من القطع، بل يلومون هذا القاطع على ترتيبه الأثر على قطعه، كالشكاك الذي يكون ملوما عند الناس.

نعم، هو حين حصول قطعه مجبول على اتباعه، و لكن لا بد له حين التفاته إلى حاله - و لو في الجملة - من الرجوع إلى العالم لتنبيهه على تكليفه إن كان عاميا، أو الرجوع إلى الأدلة إن كان مجتهدا.

ثم إن القطاع في مقابل الوسواسي الذي لا يحصل له القطع بشيء من الأسباب المتعارفة لحصول القطع عند متعارف الناس، و هو أيضا ملوم عندهم، بل شرعا أيضا، لما في صحيح ابن سنان من أنه من عمل الشيطان.

ثم إنه يمكن أن يوجه قول كل من قال بعدم اعتبار القطع في بعض الموارد بوجوه..

منها: أن اعتبار القطع في الأحكام الشرعية تعليقي على عدم ثبوت الردع من الشارع، و قد ورد الردع بمثل قولهم عليهم السّلام: «شرّقوا أو غرّبوا لن تجدوا علما صحيحا إلاّ ما خرج من عندنا أهل البيت»، فكما أن نفس الحكم يكون تحت اختيار الشرع وضعا و رفعا، فما يحصل منه القطع يكون كذلك أيضا.

و منها: أن الأحكام الشرعية مقيدة و لو بنتيجة التقييد بما إذا حصل القطع بها من مباد خاصة دون مطلق ما يوجب حصوله، و هذا الوجه مثل سابقه في الواقع.

و منها: أن المراد بالقطع في كلماتهم مطلق الاطمئنان لا القطع الاصطلاحي.

ص: 40

و كل هذه الوجوه يصلح لحمل كلماتهم عليها و إن كان بعضها خلاف ظاهرها في الجملة.

و منها: أن مرادهم من عدم اعتبار القطع الحاصل من العقليات عدم اعتبار قاعدة الملازمة، و الرد عليها لا عدم ترتب الأثر على القطع المستند إلى المقدمات العقلية مطلقا. و قد استظهر هذا الوجه من مجموع الكلمات بعد رد بعضها إلى بعض، فلا بد من بيان القاعدة أصلا و عكسا بنحو الأسد الأخصر، حتى يتبين مورد صحتها و فسادها، فنقول:

قد اشتهر أن كل ما حكم به العقل حكم به الشرع، و كل ما حكم به الشرع حكم به العقل. و المراد بحكم العقل في القضيتين أصلا و عكسا، جزمه بالشيء بعد الإحاطة بخصوصياته، و ليس المراد به البعث و الزجر المولوي لتقومهما بالثواب و العقاب، و هما مختصان بالشارع فقط و ليسا من شأن العقل في شيء أبدا.

كما أن المراد بالعقل ليس العقول الجزئية التي تكون مناط التكليف، و لا العقل الكلي - الذي أثبته الحكماء بأنه أول ما أفيض من المبدأ، و يظهر من جملة من الأخبار التي جمعها الكليني قدّس سرّه في باب العقل و الجهل من كتابه الشريف، كقولهم عليهم السّلام: «العقل أول خلق من الروحانيين عن يمين العرش». لأن درك أحكامه و شئونه يختص بمن خلقه أو من علمه، بل المراد حكم العقلاء الذي تطابقت عليه آراؤهم، كحسن الإحسان و قبح الظلم، و لزوم شكر المنعم، و نحو ذلك مما لم يتخلّف فيه عاقل، كما لا يحتمل الخلاف فيه من عاقل إلى الأبد.

فالمعنى حينئذ: أن ما تطابقت آراء العقلاء كافة على حسنه، فالشارع بعث إليه في الجملة، و ما تطابقت آراؤهم على قبحه زجر عنه كذلك.

و الظاهر أن هذا المعنى من البديهيات التي لا ينبغي الارتياب فيها من أحد، بل من أهم مقاصد الشرائع الإلهية دعوة الناس إلى فطرتهم السليمة و مرتكزاتهم العقلائية الصحيحة المتفق عليها عند جميعهم، و إثارة دفائن

ص: 41

عقولهم، كما صرّح به علي عليه السّلام.

و تنحصر كبريات مورد الملازمة بالمعنى الذي قلناه في الامور الثلاثة و إن كانت صغرياتها غير محصورة.

إن قلت: إن الملازمة و لو بالمعنى الذي ذكر مبنية على التحسين و التقبيح العقليين، و قد أنكرهما الأشاعرة. أما في فعله تعالى، فلعموم مثل قوله تعالى:

اَللّهُ يَفْعَلُ ما يَشاءُ ، و لأنه مالك، و للمالك أن يفعل في ملكه ما شاء و أراد.

فلو عاقب المطيع و أثاب العاصي لم يرتكب قبيحا. و أما في أفعال العباد فلكونها غير اختيارية، و الحسن و القبح من شئون الأفعال الاختيارية.

قلت: أما عدم الحسن و القبح في أفعال العباد و عدم اختياريتها فمخالف للوجدان، و قد مرّ في بحث اتحاد الطلب و الإرادة بعض ما يتعلق به.

و أما عدم القبح في أفعاله تعالى فهو مسلّم عند الكل، و دلت عليه الأدلة العقلية المضبوطة في الكتب الحكمية و الكلامية من عدم صدور القبيح منه تعالى، بل عدم صحة تجويزه عليه جلّ و علا.

و أما عدم اتصاف أفعاله بالحسن، و أن له تعالى أن يرجح المرجوح على الراجح، فهو أيضا باطل بإجماع الأنبياء و المعصومين عليهم السّلام بل الموحدين كافة بل العقلاء، إذ لا يرضى عاقل أن ينسب إلى الحكيم المطلق ما لا يكون حسنا و يكون لغوا، و المراد بقوله تعالى: يَفْعَلُ ما يَشاءُ أي على حسب المصالح الواقعية التي تعجز العقول عن دركها، و للمالك أن يفعل في ملكه ما يشاء إذا لم يكن سفها و عبثا و إلا فالعقلاء يلومونه مطلقا.

إن قلت: تصح الملازمة بالمعنى الذي قلت، و لكن الأخبار الدالة على أنه لا بد من الرجوع إلى الحجة تبطل هذه الملازمة.

قلت.. أولا: إن المراد بها أعم من الحجة الظاهرية و الباطنية.

و ثانيا: المفروض تحقق التقرير من الحجة الظاهرية، و إلاّ لردع عنها بالخصوص في مثل هذا الأمر العقلائي العام البلوى الثابت في كل عصر و زمان.

ص: 42

إن قلت: نعم، و لكن حكم الشرع في مورد حكم العقل يكون باطلا، لأنه لإيجاد الداعي و هو حاصل من حكم العقل فلا احتياج إليه.

قلت: الاحتياج إليه لتأكيد الداعي و إتمام الحجة و تصحيح الثواب و العقاب، فيصح أن يكون حكم الشارع في موارد حكم العقل مولويا لا إرشاديا.

ثم إنه يمكن أن يجعل النزاع في الملازمة لفظيا، فمن قال بها أي بالمعنى الذي قلناه، و من قال بعدمها أي في حكم العقل الجزئي الذي لا يحيط بشيء و لا يصدقه سائر العقلاء، هذا في أصل القضية.

و أما عكسها - و هو أن كل ما حكم به الشرع حكم به العقل - فان أريد به أن كل ما حكم به الشرع حكم العقلاء به كافة من حيث عقلهم على نحو الجملة و الإجمال، و أن حكم الشرع يكون عن مصلحة أو مفسدة تقتضيه، فهو حق لا ريب فيه. و إن اريد به أن في كل مورد من موارد حكم الشرع يحكم العقل به أيضا بالخصوص مثله، فهو ممنوع لعدم إحاطة العقول بمثل ذلك إلا من طريق الوحي و الإلهام، و هما مختصان بخاصة أولياء اللّه الذين لم تحجب العوائق و العلائق ذواتهم القدسية و نفوسهم النورية عن وصول الإفاضات الغيبية عليهم.

و يمكن أن يجعل هذا النزاع لفظيا أيضا، فمن أثبت الملازمة أي بين حكم العقل بنحو الجملة و الإجمال و حكم الشرع، و من نفاها أي بينهما بنحو التفصيل.

و ما اشتهر من أن الواجبات الشرعية ألطاف في الواجبات العقلية، فإن اريد منه ما ذكرناه فهو حق، و إلا فإثبات كليته يحتاج إلى دليل و هو مفقود، و يحتمل أن يكون المراد به معنى آخر لا ربط له بالمقام أصلا. و هو أن العبادات الواجبة شرعا توجب استعداد النفس لإفاضة المعارف الإلهية عليها التي هي الواجبات العقلية، و يشير إليه قوله تعالى: وَ الَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا .

ص: 43

و الاستخفاف بها، قبيح بجميع المراتب، لا سيما بالنسبة إلى اللّه جلّ شأنه، فيشترط في جواز الارتكاب إحراز الترخيص، و هو إما عقلي أو شرعي.

و الأول منحصر بقاعدة قبح العقاب بلا بيان، و لا ريب في عدم انطباقها على مورد العلم لتمامية البيان و وصوله من طرف المولى، و عدم خلل فيه من جهته، و تردد الأطراف خارج عما هو وظيفته، مع أن ارتكاب بعض الأطراف تساهل و تسامح في الدين و عدم مبالاة بإلزامات المولى و هو نحو هتك بالنسبة إليه، و ليس للعقل و العقلاء تجويز ذلك أبدا.

و الثاني عبارة عن العمومات المثبتة للأحكام الظاهرية، مثل «كل شيء مطلق حتى يرد فيه نهي» و «كل شيء طاهر حتى تعلم أنه قذر» و «كل شيء حلال حتى تعلم أنه حرام بعينه».

و يرد على مثل هذه العمومات..

أولا: أن الشك في شمولها لمورد العلم الإجمالي كاف في عدم الشمول، لما مرّ من عدم صحة التمسك بالعمومات في الشبهات المصداقية.

و ثانيا: أن ارتكاب بعض الأطراف مع العلم بكونه طرفا للنهي الإلزامي، أو ترك بعض أطرافه مع العلم بكونه طرفا للأمر الإلزامي، عدم مبالاة بشأن المولى لدى المتشرعة، بل العقلاء، و لا ريب في قبح ذلك في الجملة، و ليس للشارع الحكيم أن يأذن في ذلك.

و بالجملة: أن المحتملات في مثل هذه الأخبار ثلاثة:

الأول: أن الشارع رفع اليد عن الحكم الواقعي في موارد العلم الإجمالي رأسا، و هو خلف الفرض.

الثاني: أنه أذن في الترخيص في جميع الأطراف، و هو ترخيص في المعصية قبيح بالنسبة إليه.

الثالث: أنه رخّص في بعض الأطراف دون بعض، و هو ترخيص في عدم

ص: 45

المبالاة في الدين، و إذن في التجري في الجملة، و هو أيضا قبيح للشارع مع اهتمامه بأحكامه و المحافظة عليها مهما أمكنه ذلك.

نعم، لو ثبت رفعه للحكم في مورد العلم الإجمالي، أو جعله بعض الأطراف بدلا عن الحكم الواقعي، أو ثبت التخيير شرعا أو عقلا، لجاز ارتكاب الكل في الأول و أحد الأطراف في البقية.

و لكن الجميع باطل.

أما الأول: فلما مرّ من أنه خلف الفرض، و لا دليل على جعل البدل أو التخيير الشرعي، كما لا وجه للتخيير العقلي، لأنه إنما يتحقق في ما إذا كان المناط في الطرفين أو الأطراف واحدا، و ليس كذلك في المقام.

و ثالثا: أنه مناف لقاعدة المقدمية المرتكزة في الأذهان، و ما أحسن قول صاحب الجواهر قدّس سرّه حيث قال: «إنا لم نسمع أحدا تأمل في هذه القاعدة من أصحابنا، بل يقررونها و يذكرون الأخبار الخاصة حيث تكون مؤيدة لها و إن وقع لهم كلام في كيفية تقريرها، و لكنهم مشتركون في الإضراب عن هذه العمومات في الطهارة و الحل و الحرمة، بل عن بعضهم الالتجاء إلى أخبار القرعة دونها مع كونها بمرأى منهم و مسمع...» راجع كلامه عند قول المحقق: (و لو اشتبه الإناءان).

و قد طبق الإمام عليه السّلام هذه الأخبار على الشبهة غير المحصورة، فيعلم من ذلك عدم انطباقها على المحصورة، فراجع و تأمل.

و رابعا: أن المحتملات في قوله عليه السّلام: «إنه حرام بعينه» ثلاثة:

الأول: إرجاع الضمير إلى نفس الحرام من حيث هو حرام، فكأنه قال عليه السّلام: «كل شيء حلال حتى تعلم عين الحرمة»، و لا ريب في العلم بالحرمة في مورد العلم الإجمالي، بل لا تجري هذه العمومات و الإطلاقات بناء على هذا الاحتمال في أطراف الشبهة غير المحصورة أيضا، و يظهر من بعض الأخبار أن

ص: 46

الإمام عليه السّلام أجراها في الشبهة غير المحصورة، فيعلم منه سقوط هذا الاحتمال فيها فقط.

الثاني: أن يرجع الضمير في «بعينه» إلى أن ما هو مورد ابتلاء المكلف حلال حتى يعلم الحرام بعين ما يكون مورد الابتلاء، و لا ريب في تحققه أيضا في مورد العلم الإجمالي، لفرض أن الأطراف مورد الابتلاء.

الثالث: أن يكون المراد بالعين، الشخص الموجود في الخارج من حيث كونه قابلا للإشارة الحسية، و بهذا المعنى لا يصح انطباقه على أطراف المعلوم بالإجمال، لفرض عدم إمكان الإشارة الحسية إلى شخص الحرام فيها، و لكن تعين هذا الاحتمال من بين المحتملات بلا معين.

و الظاهر هو الثاني، و إلا لقال عليه السّلام: (شخص الحرام) لأن التشخّص ينافي التردد، بخلاف العينية فإنها تشمل كل ما تحقق في الخارج و يكون مورد ابتلاء المكلف، فإن التحقق الخارجي لا ينافي التردد عند المكلف، مع أنه يوهن هذا الاحتمال أن تشخيص الموضوع خارجا ليس من وظيفة الشارع حتى يلزم عليه بيانه. و على فرض كون المراد به المعنى الثالث، فقد مرّ قبح ترخيص الشارع فيه.

و خلاصة القول: أن الجهل الذي هو مورد تشريع الأحكام الظاهرية مطلقا، ليس مطلق الجهل، بل خصوص الجهل الذي ليس موردا لاحتمال انطباق تكليف فعلي منجز بالاحتمال العقلائي، و ما كان كذلك فهو خارج عنه تخصصا، و كذا الشك الذي يكون موردا للأصول العملية مطلقا، إنما هو الشك الثابت المستقر الذي لا يكون موردا لاحتمال انطباق تكليف فعلي منجز بالاحتمال العقلائي، و إلا فهو خارج عنه تخصصا، و هذا هو القول الأسد الأخصر الذي لا بد منه، و سيأتي في مقدمات الانسداد عند بطلان الرجوع إلى الاصول ما ينفع المقام.

ص: 47

و المحصل من ضرب الثلاثة في مثلها يصير تسعة، يكون العلم الإجمالي منجزا في ثلاثة منها، و هي: ما إذا تقدم المعلوم بالإجمال و علمه على المعلوم التفصيلي و علمه، و ما إذا تقدّم المعلوم بالإجمال فقط على العلم التفصيلي و معلومه و تأخر نفس العلم الإجمالي عنه، و ما إذا تقدّم المعلوم بالإجمال مع تقارن العلمين، و لا تنجز له في ستة منها و هي:

1 - تقدّم المعلوم التفصيلي على المعلوم الإجمالي مع تقارن العلمين.

2 - تقدّم العلم و المعلوم التفصيلي على المعلوم الإجمالي.

3 - تقدّم المعلوم التفصيلي على المعلوم الإجمالي فقط.

4 - تقارن المعلومين مع تقدّم العلم التفصيلي.

5 - تقارن المعلومين مع العلم الإجمالي.

6 - تقارن المعلومين مع تقارن العلمين، و أمثلة الكل واضحة بعد التأمل.

و في جميع هذه الصور الست يكون غير المعلوم بالتفصيل من مجاري البراءة، لكونه من الشبهات البدوية.

ثم إن الاصول الجارية في أطراف العلم الإجمالي..

تارة: تكون مثبتة للتكليف.

و اخرى: تكون الجميع نافية.

و ثالثة: تكون بعضها مثبتة و بعضها نافية. و لا ريب في تنجز العلم في الأولين. و أما الأخير فلا يبعد سقوطه عن التنجز، كما إذا علم إجمالا بأنه إما زاد في صلاته ركوعا أو نقص سجدة واحدة، فتجري أصالة عدم زيادة الركوع، و عدم الإتيان بالسجدة، فتصح صلاته و يجب عليه قضاء سجدة واحدة.

الموارد و الأشخاص، فقد يكون مورد واحد صالحا للداعوية لبعض، و غير صالح لها لآخر في محل واحد و زمان واحد. و يترتب على هذا الشرط خروج موارد ثلاثة عن تنجز العلم الإجمالي.

أو عادي شخصي، كما إذا كان شخص لا يشرب الدخان - مثلا - مطلقا، ثم علم إجمالا بأن الدكان الذي يشتري منه حوائجه إما دهنه مغصوب أو سجائره مثلا، فيصح له شراء الدهن، لخروج أحد طرفي العلم الإجمالي بالنسبة إلى هذا الشخص عن مورد الابتلاء، فلا تنجز له، و لهذا القسم أمثلة كثيرة، كما لا يخفى.

ثم الظاهر أن الابتلاء و عدمه من الوجدانيات لمن يلتفت إليه في الجملة، فلا وجه للشك فيه، و مع ذلك لو شك، فسيأتي حكمه في مباحث الاشتغال إن شاء اللّه تعالى.

الواقعي و تبدّله في تمام أطراف العلم الإجمالي أو بعضها من اضطرار، أو إكراه، أو تقية، أو حكم الحاكم الجامع للشرائط، أو إقرار كذلك، فإنه مع وجود أحد منها يسقط الواقع و يتبدل الحكم. و بعد تحقق هذه الشرائط يتنجز العلم الإجمالي و لا اختصاص لها به، بل هي شرائط للتنجز مطلقا، سواء كان في العلم التفصيلي أو الإجمالي، أو سائر الحجج و الأمارات.

نعم، الشرط الثالث لا يجري في العلم التفصيلي، كما لا يخفى.

و أما اشتراط أن تكون أطراف العلم الإجمالي متعلّقة بشخص العالم لا بشخصين، فمرجعه إلى ما مرّ من شرطية الابتلاء، فلا وجه لذكره مستقلا.

علم إجمالا إما بنجاسة أحد الإناءين أو بغصبيته، فيتنجز العلم مطلقا في كليهما.

نعم، لو نسي و توضأ بأحدهما يصح وضوءه، لصحته من المغصوب مع النسيان، و تكون النجاسة حينئذ من الشبهة البدوية، فتجري فيها قاعدة الطهارة، بخلاف القسم الأول فيبطل الوضوء منه حتى مع النسيان، لأن طهارة الطهور شرط واقعي.

ص: 55

ص: 56

ص: 58

و الباقي ملازمة عرفية و إن اختلفت العبارات أو تعددت المفاهيم، كما لا يخفى.

ثم إن أصالة عدم الحجية في ما هو معتبر من جهة الكشف لا يصح جريانها بالنسبة إلى مرتبة الاقتضاء، لفرض اقتضاء الحجية فيها بوجدان كل عاقل، و إنما تصح بالنسبة إلى التقرير لو اعتبرنا تقرير الاقتضاء في الحجية، و بالنسبة إلى الانتساب إلى الشارع أو اكتفينا بعدم ثبوت الردع، فلا يصح الانتساب إليه قبل استقرار عدم الردع، و مع استقراره لا جعل و لا مجعول في البين رأسا حتى نحتاج إلى إبداء هذه الاحتمالات و الأقوال، لابتناء جميعها على أن ما ثبت من الشارع إنما هو أمر وجودي، و المفروض كفاية الأمر العدمي و هو عدم ثبوت الردع، فهذه التطويلات من التطويل بلا طائل تحتها، و فرض في فرض، إلاّ أنه لا بد من سلوك ما سلكه القوم، فنقول على طريق الشكل الأول البديهي الإنتاج: الظنون مطلقا فيها جهة الكشف. و كل ما كان فيه جهة الكشف يكون فيه اقتضاء الحجية، فالظنون مطلقا فيها اقتضاء الحجية. ثم نقول: الظنون فيها اقتضاء الحجية، و كل ما فيه اقتضاء الحجية تتم حجيته مع عدم ثبوت الردع، فالظنون مطلقا تتم حجيتها مع عدم ثبوت الردع، و سنثبت عدم ثبوت الردع إن شاء اللّه تعالى.

ص: 60

امتناعه و احتمال وقوعه خارجا.

ثم إنه قد استدل على امتناعه الوقوعي، أي أن التعبّد بغير العلم مستلزم للمحذور بامور، و بعضها من الشبهات المشهورة في الجمع بين الحكم الظاهري و الواقعي:

و فيه.. أولا: ما مرّ من لزوم ذلك في العلم أيضا عند المخالفة مع الواقع، و ما هو الجواب فيه يكون جوابا في المقام أيضا.

و ثانيا: كما أن الثواب و العقاب بالنسبة إلى الواقعيات يدوران مدار إحرازها و إطاعتها أو مخالفتها. فكذا المصالح و المفاسد أيضا، فلا مصلحة و لا مفسدة فعليّة من كل جهة مع عدم الإحراز، و إن كانت فهي من مجرد الاقتضاء الذي لا بأس بتفويت الاولى و الإلقاء في الثانية، لأن مجرد الاقتضائيات و الاستعدادات المحضة لا يعتنى بها لدى العقلاء ما لم تبلغ مرتبة الفعلية، و لا دليل على كون المصالح و المفاسد في التكاليف من قبيل لوازم الماهية غير القابلة للانفكاك عنها مطلقا، إن لم يكن على عدمه، بل لنا أن نقول:

إن المصالح و المفاسد في التكاليف ليست إلا الثواب و العقاب بعرضهما العريض الأعم من الدنيوي و الاخروي، كما يصح أن نقول: إن ذلك كله من حكم الجعل بنحو الاقتضاء، لا علة المجعول على نحو العلة التامة المنحصرة الفعلية، و هذا الاحتمال هو المتيقن و إثبات غيره يحتاج إلى دليل، و هو مفقود كما هو معلوم.

و ثالثا: بأن تفويت المصلحة أحيانا و الإلقاء في المفسدة كذلك مع التدارك بما هو أهم و أعم لا قبح فيه، لأنه من الشر القليل المتدارك بالخير الكثير، بل يكون العكس قبيحا، لأنه من قبيل ترك الخير الكثير للاحتراز عن الشر القليل، و العقلاء لا يقدمون عليه عند الدوران، و المصلحة الأهم الأعم في المقام هي ما تترتب على اعتبار غير العلم من التسهيل و التيسير النوعي الذي جبلت الطباع على الحكم بحسنه، بل لزومه، و الشريعة المقدسة تهتم به أيضا كمال الاهتمام في جميع تكاليفها.

و بعبارة اخرى: فوت المصلحة أو الإلقاء إما دائمي أو أغلبي أو نادر؛

ص: 63

و الأولان قبيحان بلا إشكال، و الأخير متدارك بالمصلحة، بل قد يكون تركه قبيحا.

هذا بناء على كون الاعتبار من الطريقية المحضة، و أما بناء على الموضوعية و السببية، فإن كان المراد بها خلو الواقع رأسا عن الملاك و الحكم، بحيث كانت الأمارة موجدة للمصلحة واقعا بعد أن لم يكن في البين مصلحة أصلا، أو منقلبة عما في الواقع إلى مفادها، بحيث ينعدم الواقع بعد ما كانت ثابتة، فكلاهما خلاف مرتكزات العقلاء في الأمارات الدائرة بينهم، بل يستنكرونها بمقتضى فطرتهم، فلا نحتاج في رده إلى التمسك بالإجماع، و دعوى تواتر الأخبار على الخلاف، و لا ريب أن الشارع لم يخترع طريقة مستقلة في التعبد بغير العلم في مقابل مرتكزات العقلاء.

نعم، اعتبر امورا، كالتعدد و العدالة في بعض الموارد، و ردع عن امور كالقياس و الاستحسان و نحوهما، و في ما لم يثبت الردع و لم يعتبر شيء يكون المتبع هو الطريقة العقلائية، فهذا المعنى من السببية لا وجه له لدى العقلاء، بل مستنكر لديهم، مضافا إلى دعوى الإجماع و تواتر الأخبار على خلافهما.

و إن كان المراد بها حدوث المصلحة في موردها في طول الواقع - مصلحة تفضلية تداركية للواقع مع اتفاق فوته - فلا بأس به، بل هو حسن و واقع عند العرف و العقلاء، و يقتضيه سماحة الشرع الأقدس و رأفته بامته. و حينئذ فإن وافقت الأمارة مع الواقع فنعم الوفاق، و إن خالفت و كان في الواقع واجبا و أدت إلى خلافه، فمصلحة الواقع و إن فاتت عن المكلف لكن يتفضل الشارع عليه بما يتداركها، و إن كان في الواقع حراما و أدت إلى خلافه فقط ظفر المكلف بالمصلحة التفضلية.

و إنما الكلام في وقوعه في المفسدة الواقعية. و الحق أنه لا يقع فيها لأنها إن كانت العقاب فلا عقاب في صورة الجهل، و إن كانت شيئا آخر غيره فلا نسلم

ص: 64

ثبوته في صورة الجهل أيضا، و على فرض الثبوت فهي مغلوبة بالمصلحة التفضلية، و لا أثر للمفسدة المغلوبة لدى العرف و العقلاء.

إن قلت: هل تحدث المفسدة في الأمارات القائمة على الحرمة بناء على السببية الصحيحة؟

قلت: نعم، و لكن مفسدة طريقية، فإن أصابت الواقع فهو المنجز، و إن أخطأت فلا مفسدة على المكلف في الواقع، و لكنه محكوم بها ظاهرا لغلبة إصابة الأمارات للواقع.

ثم إن غاية ما يمكن الالتزام به من حدوث المصلحة إنما هو في ما لم ينكشف الخلاف، و أما معه فمقتضى الارتكازات عدمه، كما لا يخفى.

و هنا احتمال آخر، و هو إسقاط الشارع للواقع خطابا و ملاكا لمصالح شتى، كما في موارد التقية على ما احتمله جمع، و موارد الضرر و الاضطرار التي يعبّر عنها بالواقعية الثانوية، فاستشكلوا في إجزاء الإتيان بالواقع في هذه الموارد، فتكون موارد الاضطرار و الاختيار - كالسفر و الحضر بالنسبة إلى صوم شهر رمضان - من تبدل الموضوع الموجب لتبدل الحكم.

و من ذلك كله ظهر أنه لا وجه لتوهم التخيير بين مورد الأمارات و الواقع بناء على الموضوعية و وجود المصلحة فيه، لأن التخيير إنما هو في ما إذا كانت المصلحة في كل واحد من الطرفين أو الأطراف واقعية دائمية، و المقام ليس كذلك، مع أنه إنما يتحقق فيما إذا كان الطرفان أو الأطراف عرضية لا طولية.

لأن موضوعه الاثنينية و هي مفقودة في البين، و كذا مع الخطأ، إذ لم يجعل الحكم في مورد الأمارة بناء على جعل الطريقية المحضة، و ما يستفاد من موردها في صورة الخطأ إنما هو توهم الحكم لا حقيقية، و لا مضادة بين حقيقة شيء و توهم الخلاف فيه مع الجهل بواقعه، كما إذا كان لون شيء أسودا مثلا، و توهم الشخص أنه أبيض، أو أخبر شخص أنه أبيض، و ليس لأحد أن يتوهم أن هذه الموارد من اجتماع الضدين، هذا إذا لم يصدر حكم الضد عن المعصوم عليه السّلام.

و أما إذا صدر منه عليه السّلام فإما أن يكون لأجل التقية أو لأجل مصلحة اخرى، فلا ضدية في البين لاختلاف الموضوع، لأن موضوع الحكم الواقعي إنما هو الواقع بما هو واقع، و موضوع ما قاله المعصوم عليه السّلام إنما هو ملاحظة المصالح الظاهرية، و هما موضوعان متغايران فينتفي موضوع التضاد، لاشتراط التضاد المحال بوحدة الموضوع كما برهن في محله، و قد تقدم احتمال سقوط الواقع بتبدل الموضوع في هذه الموارد، فلا اثنينية في البين حتى يتحقق اجتماع المثلين أو الضدين، بل لا ريب في تغاير الحكم الواقعي و الظاهري مطلقا تغايرا يكفي في دفع المحذور، لأن الأول إنما هو فعل الشارع و قائم بذاته الأقدس، و هو البعث بداعي الانبعاث و الزجر بداعي الانزجار و إتمام الحجة من قبل الشارع. و الثاني إنما هو التسهيل على الناس و التيسير عليهم، و هما موضوعان متغايران يكفي تغايرهما في دفع المحذور على فرض جعل الحكم في مورد الأمارات، هذا مع أن المثلين و الضدين على ما عرّفا في محله: أمران وجوديان لا يجتمعان في محل واحد، و الأحكام اعتباريات عقلائية و ليست من الموجودات الخارجية فلا وجه لاجتماع المثلين أو الضدين بالنسبة إليها أصلا، فتكون مثليّتها اعتبارية بضم اعتبار خاص إلى آخر فيفيد التأكيد لا محالة.

كما لا وجه لاجتماع الضدين، لأن موردهما الوجوديات لا الأمور الاعتبارية التي لا وجود لها.

ص: 66

نعم، إن رجعا إلى الإرادة و الكراهة يكونا من الضدين حينئذ. و يجاب باختلاف الجهة، كما تقدم.

لا أن يكونا متغايرين، و هو دعوى بلا دليل.

و الثالث: في مقابل جعل الحجية، لا أن يكون عينها، و لا يقول به أحد.

الثاني: أن الواقعيات إنشائيات محضة، و مفاد الأمارات فعليات صرفة، فتختلفان بالمرتبة، فينتفي موضوع شبهة جمع المثلية و الضدية.

و يرد عليه: أن الإنشاء إن كان بلا داع فهو قبيح بالنسبة إلى الشارع، و إن كان بداع آخر غير الفعلية فلا يصير فعليا و إن وافقه مفاد الأمارة. و إن كان بداعي أن يصير فعليا، فهو عين الفعلية، فلا يتصور معنى معقول للإنشائية، فلا يكون الحكم إلا فعليا من طرف الشارع، و هو الجعل بداعي أن يصير فعليا عند تحقق الشرائط و فقد الموانع في المكلف. و إن أراد بالإنشائية الفعلية من طرف الشارع، و بالفعلية: الفعلية من طرف المكلف فله وجه، و لكنه خلاف ظاهر كلامه، فراجع.

الثالث: أن المجعول في مورد الأمارات جعل في ظرف الجهل بالواقعيات، فتتأخر رتبته عنها، فتدفع الشبهة باختلاف الرتبة.

و يرد عليه: أن مفاد الأمارات و إن كان في ظرف الجهل بالواقع فيتأخر رتبة عنه، لكن الواقعيات غير مقيدة بالعلم و الجهل، فتعم مورد مفاد الأمارات و غيرها، فيجيء المحذور حينئذ.

الرابع: أن المجعول في مورد الأمارات عنوان الحكم المجعول بداعي الطريقية المحضة إلى الواقع، لا أن يكون حكما حقيقيا في عرض الواقع بحيث يكون له موافقة و مخالفة مستقلة في مقابل الواقع.

و يرد عليه: أنه حسن ثبوتا، و لكنه لا دليل عليه إثباتا مع إمكان دفع الإشكال بوجه أحسن آخر، كما مرّ.

و من ذلك كله يظهر الأمر في الاصول العملية، إذ الاستصحاب ليس إلا متمم دلالة الدليل و إسراء حكم اليقين إلى ظرف الشك، فلا استقلال فيه بوجه

ص: 68

أصلا، فمع الموافقة يكون المتيقن السابق منجزا، و مع المخالفة و عدم انكشاف الخلاف يكون عذرا، و مع انكشافه لا وجه للإجزاء أصلا إلا أن يدل دليل تعبّدي عليه.

و أما الاحتياط عقليا كان أو شرعيا فليس إلا من آثار منجزية نفس الواقع، و لا اثنينية في البين حتى يتحقق موضوع اجتماع المثلين أو الضدين، بل و لا جعل فيه أصلا غير الواقع المجعول، و لو قيل بوجوب الاحتياط شرعا فهو وجوب طريقي إلى الواقع، لا أن يكون وجوبا مستقلا في عرضه.

و أما البراءة - عقلية كانت أو شرعية - فليست إلا سقوط العقاب عن الواقع المجهول، و يستلزم ذلك الترخيص و الإباحة الظاهرية، و هو غير جعل الحكم في عرض الواقع المجهول.

و كذا التخيير لا اثنينية فيه مع الواقع المجعول حتى يتحقق موضوع اجتماع المثلين أو الضدين، إذ ليس مفاده إلا المعذورية في ما لو كان المختار غير الواقع.

ص: 69

و من الإجماع: بما عن الوحيد البهبهاني من أن حرمة العمل بما لا يعلم من البديهيات بين العوام فضلا عن الخواص.

و فيه: أنه على فرض تحقق الإجماع به فالظاهر عدم كونه إجماعا تعبديا بل هو حاصل عن مرتكزاتهم العقلائية الدائرة في ما بينهم.

و من العقل: بما ارتكز في أذهان العقلاء من أن الاحتجاج بشيء و اعتباره و صحة الاعتذار به و انتسابه إلى شخص لا بد و أن تكون بحجة معتبرة؛ و أن الشك في الحجية و الاعتذار يكفي في عدمها، كما أن الشك في صحة الانتساب يكفي في عدمها لدى العقلاء، فتكون أصالة عدم الحجية و أصالة عدم صحة الانتساب و الاعتذار من الاصول العقلائية مطلقا، و يكفي فيها عدم الردع من الشارع، فكيف بما ورد من التقرير.

و بالجملة: أصالة عدم الحجية من الاصول المعتبرة النظامية الدائرة عندهم في جميع علومهم، بل في امور معاشهم أيضا، إذ لو كان بناؤهم على ترتيب الأثر على كل ما قيل أو يقال لاختل النظام، فينبغي أن يستدل بها لا عليها، و مع الإغماض عن ذلك نقول: إن نفس الحجية و ترتب الأثر من الامور الحادثة، فيستصحب عدمها ما لم يثبت الدليل عليها.

و ما يتوهم: من أنه لا أثر للاستصحاب، لكفاية نفس الشك في الحجية في عدم ترتيب أثرها.

مخدوش: بأن ما هو المعتبر في الاصول العملية من الأثر هو إمكانه لا فعليته من كل حيثية وجهة، و لذا يجري استصحاب اشتغال الذمة في موارد جريان قاعدة الاشتغال أيضا. و في المقام لو قيل بأن أصالة عدم الحجية ليست من الاصول المستقلة العقلائية فتمسك فيها باستصحابها.

و يرد: بأنها إن اريد الاعتماد في تفريغ الذمة فلا وجه له، لأن الشك في فراغ الذمة عما علم اشتغالها به - و إن اريد بها إباحة العمل بكل رطب و يابس و غث و سمين - فهو معلوم البطلان لدى العوام فضلا عن الأعلام.

الثاني: أن المقام من صغريات دوران الأمر بين المحذورين، لدوران الأمر في غير العلم بين وجوب العمل به و حرمته، و الحكم فيه هو التخيير.

و يرد: بأن ما هو المرتكز في الأذهان من التثبت و التأمل في العمل بغير العلم إلا مع دليل يدل عليه، يخرج المقام عن الدوران بينهما، كما لا يخفى.

الثالث: أن المقام من موارد دوران الأمر بين التعيين و التخيير، لاحتمال تعين العمل بخصوص العلم، أو التخيير بينه و بين العمل بغيره.

و يرد: بما مرّ من بطلان العمل بغير العلم مطلقا إلا مع دليل يدل عليه، فكيف يمكن أن يجعل عدلا للعلم و يحكم بينهما بالتخيير، مع أن مسألة دوران الأمر بين التعيين و التخيير محل خلاف و إشكال، فذهب جمع إلى التخيير، كما يأتي في محله إن شاء اللّه تعالى.

ثم إن ما يضاف إلى الشارع..

تارة: يعلم بصدوره منه.

و اخرى: يعلم بعدم الصدور.

و ثالثة: لا يعلم بالصدور و لا بعدمه، و على كل منها..

تارة: صدر منه في الواقع ما اضيف إليه.

و اخرى: لم يصدر.

و لا ريب في عدم تحقق التشريع في القسمين الأولين، لتقوّم موضوعه بعدم حجة معتبرة في البين و العلم بالصدور حجة معتبرة، كما لا ريب في تحققه في الثالث - و هو ما علم بعدم الصدور و لم يصدر واقعا أيضا - بل و كذا يتحقق في الثلاثة الباقية أيضا، لأن موضوعه عند الفقهاء قدس سرّهم ما إذا لم يكن الاستناد إلى الشارع عن حجة معتبرة في مقام الإثبات، كما لا يخفى على من راجع الكلمات.

و التشريع قد يتحقق بمجرد القول بأن ينسب إلى الشارع قولا لم يقله، و قد يتحقق بالعمل أيضا، و المحرم منه هو الإتيان بما ليس من الدين بعنوان أنه دين، عن قصد جزمي بذلك، فما يؤتى به برجاء المطلوبية لدى الشارع، أو يترك برجاء المبغوضية لديه ليس من التشريع في شيء.

مردود.. أولا: بأن المراد بالحجية في المقام الأعم من التأسيس و التقرير الذي يكفي فيه عدم الردع فقط.

و ثانيا: بأن البحث في المقام عن حجة تقع في طريق إثبات الحكم لا إسقاطه، و الظن الانسدادي من الثاني دون الأول، فراجع و تأمل.

و يرد.. أولا: بأن المراد بمن خوطب به أهل الحق و مطلق من يريد اتباعه في مقابل من يتبع الهوى، فهذه الأخبار نظير قوله تعالى: هُدىً لِلْمُتَّقِينَ .

و ثانيا: أن المراد بها ما يختص بالمعصوم من القرآن، كالبطون السبعة أو السبعين التي قصرت العقول عن دركها، و لا بد فيه من تأييد إلهي، لأن القرآن كمظهر للّوح المحفوظ و ام الكتاب، و الكتاب المبين الذي قال اللّه تعالى فيه:

وَ لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ إِلاّ فِي كِتابٍ مُبِينٍ و الإحاطة بالقرآن من حيث كونه مظهرا لام الكتاب تختص بنفوس قدسية خاصة، و ليس ذلك من شأن كل أحد و إن بلغ من العلم ما بلغ، و ليس المراد به الظواهر التي يشترك في فهمها العالم و السوقي، مثل قوله تعالى: كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ كَما كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ ، و قوله تعالى: وَ مِنْ حَيْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ حَيْثُ ما كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ .

و ثالثا: إنا نتمسك بظاهر القرآن بعد المراجعة إلى السنن المعصومية الواردة في بيانه و تفسيره، فقد أخذنا الظاهر عمن خوطب به.

و رابعا: أنها معارضة بالآيات الكريمة الدالة على الترغيب في التدبر في القرآن و التفكّر فيه، و بالأخبار الكثيرة الواردة بمضامين مختلفة في مقام التمسك بالقرآن، و الاحتجاج به على الخصام، و معرفة الأحكام منه، و عرض الأخبار المتعارضة عليه، و غير ذلك مما يستفاد منه استفادة قطعية أن حجية ظواهره كانت مسلّمة لدى الشرع الأقدس.

و اخرى: بأن العلم الإجمالي بورود مخصصات و مقيدات عليه، يمنع عن التمسك بظاهره.

و يرد: بأن من شرط التمسك بالظاهر هو الفحص و اليأس عن الظفر بما يخالفه، فينحل العلم الإجمالي قهرا بهذا التفحّص التام و يصير من الشك البدوي بلا كلام.

ص: 76

و ثالثة: بأنه من التفسير بالرأي المنهي عنه.

و يرد: بأن الأخذ بالظاهر ليس من التفسير، و على فرض كونه منه فمن شرط الأخذ به عندنا هو الرجوع إلى السنن المعصومية و استفادة تفسيره منها، فلا يكون من التفسير بالرأي حينئذ قطعا.

و رابعة: بأنه من المتشابه، و قد نهي عن اتباعه كتابا، مثل قوله تعالى: هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتابَ مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ . و سنة ذكرناها في التفسير.

و يرد: بأن النص و الظاهر و الأظهر و المتشابه من الامور العرفية المتعارفة، و لا يطلق أحدها على الآخر لا عرفا و لا لغة و لا شرعا، و قد مرّ أن حجية ظواهره كانت مسلّمة لدى الشرع في جميع الطبقات، فراجع و تأمل. مع أنه لم يبق متشابه في القرآن بعد ما ورد من الشرع في بيان متشابهات القرآن.

و يمكن أن يحمل كلامهم على عدم حجية ظواهر القرآن قبل الفحص عن المعارض و المنافي و اليأس عن الظفر به، فلا نزاع في البين حينئذ لاتفاق الكل عليه.

أن ينطبق عليه الحكم، و يكون الجميع مقصودين بالإفهام، و الموجود حين الخطاب مرآة للجميع، لا أن يكون ملحوظا على نحو الموضوعية، هذا في الأحكام الكلية، فكيف بالأحكام الأبدية في الشريعة الختمية.

و احتمال وجود قرينة في البين أو جهة اختصاص مخصوصة بخصوص قوم دون آخر.

مدفوع بالأصل العقلائي، و قد تقدّم بعض القول في العام و الخاص، فراجع.

و يمكن أن يجعل النزاع لفظيا، فمن أثبت اعتبار قولهم، أي بشرط حصول الاطمئنان، و من نفاه أي بشرط عدم حصوله.

ثم إنه قد شاع في المحاورات أصالة الحقيقة، و أصالة عدم القرينة، و أصالة الظهور، و الظاهر كون كل واحد منها أصلا مستقلا في مقابل الآخر و يتمسك به في المحاورات مع الغفلة عن غيره، فلا وجه لإرجاع بعضها إلى بعض، كما عن الشيخ قدّس سرّه.

و كيف كان، فهذه الاصول لا موضوعية لها بوجه، بل طريق لإثبات الظهور، مع أنه لا ثمرة عملية فيه، لأن المدار كله على الظهور فقط، أرجع البعض إلى البعض أو لا، و يصح أن يكون كل واحد منها مما يعتمد عليه العقلاء في الاستناد الظهوري إذا كانت لظهور لفظ في معنى قرائن متعددة، فيعتمد على الجميع و إن كان البعض كافيا فيه، فالظاهر حجة و لو لم يكن من الحقيقة، و ما ليس بظاهر لا اعتبار به و لو كان حقيقة.

ص: 80

فمدرك الأحكام - كما مرّ - الكتاب المفسّر بالسنة المعصومية، أو السنّة المفسرة للكتاب.

يرتضيه اللّه، يجب عليه تعالى صرفهم عنه، أو إلهام ما هو الواقع إليهم.

و فيه: أن الواجب على اللّه تعالى إنما هو اللطف بما هو المتعارف بين الناس، و قد حصل ببعث الرسل و إنزال الكتب، و لا دليل على وجوب شيء زائد عنه عليه تعالى، لا بدليل عقلي و لا نقلي. و حينئذ فيكون احتمال الخطأ في إجماع المجمعين كاحتماله في فتوى فقيه يكون مرجعا للتقليد.

الأئمة عليهم السّلام كان على إيداع جملة من الأحكام الواقعية عند خواص الأصحاب، و هم أودعوها عند الطبقة اللاحقة لهم فوصلت إلى طبقة الغيبة الكبرى فصارت مجمعا عليها من دون ذكر نفس المدرك بالخصوص، و هذا وجه حسن متين يصلح أن يكون مدركا لاعتبار الشهرة أيضا، لكنه يختص بما إذا لم يكن في البين مدرك يصح الاستناد إليه، و هو قليل جدا، كما لا يخفى.

و اخرى: يكون من نقل المسبب - و هو رأي المعصوم عليه السّلام حدسا - كما هو الغالب في الإجماعات المنقولة، أو حسا و هو النادر.

فإن كان من نقل السبب فيشمله دليل حجية الخبر إن كان ما نقله عند المنقول إليه سببا تاما للأثر، و أما إذا لم يكن سببا تاما ففي الكفاية و غيرها اعتباره أيضا بمقدار دلالته لشمول دليل اعتبار الخبر لمطلق الأخبار عن حس بما كان منشأ لأثر شرعي و لو بنحو جزء السبب، كما هو المنساق في ما ورد في السؤال عن حال الرواة و موضوعات الأحكام، كالكر، و الصاع، و السفر و نحوها مما هو كثير جدا، مع أن هذا مقتضى حجية الأمارة في جميع لوازم مدلولها و ملزوماته التضمنية و الالتزامية، فيتم المنقول إليه سببيته بالتفحص عن أقوال أخر، فيتحقق لديه حينئذ الإجماع المعتبر.

و يمكن الإشكال عليه: بأن موضوعات الأحكام و ما يتعلّق بحال الرواة دخيلة في ما يتعلّق بالحكم، بخلاف أقوال الفقهاء فإنها أجنبية عن حكم اللّه تعالى حقيقة، إلا أن يتمسك بذيل المسامحة العرفية، و يقال بأنه إذا كان مجموع الأقوال من حيث المجموع منشأ لاستفادة حكم اللّه تعالى لا يعدّ البعض منها أجنبيا محضا، كما لا يخفى، فيشمله دليل الاعتبار بالملازمة العرفية.

و كذا إن كان من نقل السبب و المسبب معا عن حس لو فرض تحققه، أو كان من نقل المسبب كذلك. و أما إذا كان عن حدس فلا تشمله أدلة اعتبار الخبر، إذ المنساق منها عرفا هو تصديق المخبر في سمعه و بصره، لا تصويبه في حدسه و نظره إلا بقرائن خارجية تدل على تصديق التصويب أيضا، فيعتبر حينئذ من جهة القرائن لا من حيث الإخبار به، كما هو مورد البحث في المقام، و هي نادرة في الإجماعات المنقولة، كما لا يخفى.

و لكن يمكن أن يقال: إن مناط الاعتبار مطلقا في نقل الحجج المعتبرة حصول الوثوق النوعي حسيا كان المخبر به أو حدسيا، فمع تحقق هذا المناط يعتبر المخبر به مطلقا، و قد استقرت السيرة على الاعتماد على تصديق الأطباء

ص: 86

و المهندسين و الخبراء الذين يخبرون عن حدسهم في جميع الفنون و الصنائع و الحرف، و كون الغالب هو الحسيات لا يوجب التقييد لأجل المناط بعد تحققه.

فتلخّص من ذلك كله: أن الإجماع المنقول معتبر، للملازمة العرفية بين اتفاق رواة أحاديث الأئمة على شيء بعد الفحص و التثبت و الدقة و بين رضاء المعصوم عليه السّلام به، بلا فرق فيه بين عصر الحضور و عصر الغيبة و سائر الأعصار المتأخرة.

نعم، يزيد القدماء على ذلك بإمكان وصولهم على حديث منهم عليهم السّلام لم يصل ذلك إلينا. و يمكن الاستدلال على اعتباره بكل ما دلّ على اعتبار حكاية فعل المعصوم و قوله و تقريره.

هذا كله إذا كان الإجماع المنقول معتبرا لدى المنقول إليه بعين وجه اعتباره لدى الناقل.

أما لو لم يكن معتبرا لديه أو كان نظره في وجه الاعتبار مخالفا لنظر الناقل، فلا يعتبر من حيث نقل المسبب حينئذ، و إنما يعتبر من حيث نقل السبب بمقدار ما يكشف عنه لفظ الناقل بناء على شمول دليل اعتبار الخبر الواحد لمثله أيضا، كما قلناه.

منتهية إلى شخص واحد، كعلم الهدى و الشيخ قدّس سرّهما، بل هما و غيرهما في العمل بالأحاديث و الاستناد إليها على حدّ سواء، فتحققت الشهرة العملية المعتبرة.

إن قلت: نعم، و لكن لا تتحقق الشهرة العملية المعتبرة مع ذلك أيضا، لأن في تلك الطبقة كان بعض ممن لا يعمل بالخبر الواحد، فكيف تثبت الشهرة العملية الاستنادية.

قلت: لا يعمل بالخبر الواحد من حيث هو مع قطع النظر عن القرائن الموجبة للاطمئنان بالصدور، و أما معها فليس فيها من لا يعمل به، و قد كانت جل الأحاديث، بل كلها في تلك الطبقات مقرونة بها، كما لا يخفى، و المفروض أنه لم ينقل خلاف أحد في الاستناد إليه من أهل تلك الطبقة.

و تلخّص مما ذكر: استقرار الشهرة العملية الاستنادية بجميع ما ضبطه المشهور من الأحاديث المتضمنة للأحكام إلا ما خرج بالدليل.

و ثانيا: على فرض انتهاء الشهرات الفقهية إلى شخص واحد مثل الشيخ قدّس سرّه فهي معتبرة أيضا إلا مع ظهور الخلاف، لأن مثل الشيخ و من تبعه من الثقات المتوجهين إلى خصوصيات الخبر ضعفا و صحة، الملتفتين إلى القرائن مع توفرها في تلك الأعصار، و إنه لم يكن لهم شغل إلا تمييز الصحيح عن السقيم، فإذا عمل هؤلاء بحديث غير صحيح و تركوا العمل بحديث صحيح يوجب ذلك الوثوق بصدور الأول و الخلل في الثاني، و ليست للشهرة موضوعية من حيث هي، بل تكون طريقا إلى حصول الوثوق بالصدور أو الخلل في جهة من جهاته، هذا بعض ما يتعلق بالإشكال في الصغرى.

و المظنون قويا أن أصل هذا الإشكال من العامة، و تلقاه شيخنا الشهيد قدّس سرّه من بيان بعض مشايخه من العامة، و تبعه غيره في هذه الشبهة، و مثل هذا كثير في الاصول و الفقه، كما لا يخفى على أهله.

و أما الإشكال في أصل الكبرى فهو أنه لا وجه لاعتبار الشهرة العملية

ص: 92

أصلا، لأصالة عدم الحجية.

و ثالثة: بأن الظن الحاصل منها أقوى مما يحصل من الخبر الواحد فيشملها دليل اعتباره بالأولى.

و يرد: بأن اعتبار الخبر لا يدور مدار حصول الظن الشخصي.

نعم، لا يبعد أن يكون حصول النوعي منه حكمة الاعتبار لا علة له بحيث يدور مداره.

و رابعة: بأن فتاوى القدماء عبارة عن متون الأخبار، ليس فيها شيء وراءها، فيشملها ما دلّ على اعتبار الشهرة العملية الاستنادية، ففتاواهم توجب الوثوق و الاطمئنان بوجود حجة معتبرة في البين، و عن بعض المتتبعين: «و لقد عثرنا أثناء التتبع على مواضع كثيرة يستكشف من فتاوي الأصحاب وجود نص واصل إليهم، مع أنه لا يكون من ذلك النص في المجامع و الجوامع عين و لا أثر».

و هذا بخلاف الطبقات المتأخرة فإنها كانت مثل زماننا هذا طبقة التفريع و استفراغ الوسع في ردّ الفروع إلى الاصول الواصلة إليهم من المعصومين عليهم السّلام، و إن شئت فقسّم الطبقات إلى ثلاث: طبقة الأخذ و التلقي، و طبقة الضبط فقط، و طبقة التفريع، و الأخير أوسع الطبقات أفرادا و زمانا. و قال صاحب الجواهر قدّس سرّه في بحث غسل الآنية التي يشرب فيها الخمر: «إن المحقق قدّس سرّه يروي غالبا عن اصول ليست عندنا منها إلا أسماؤها».

إن قلت: إن ظاهر السؤال يدل على الاختصاص، فهو مثل ما إذا قيل: أي المسجدين أحب لك، فقلت: ما كان الاجتماع فيه أكثر. و أي الرمانتين أحب إليك، فقلت: ما كان أكبر، فلا يستفاد من الأول محبوبية كل ما كان الاجتماع فيه أكثر، مثل السوق و الخان و نحوهما، و لا يستفاد من الثاني كل ما كان أكبر مثل الحجارة و نحوها.

قلت: هذا و إن ذكره الشيخ قدّس سرّه لكنه ليس بوارد، للفرق بين المثال و ما نحن فيه، و ذلك لأن اعتبار الشهرات الثلاث إنما هو لأجل كون كل واحدة منها منشأ للوثوق بالصدور، و هي الجهة الجامعة القريبة بين الثلاثة، فتوجب الانتقال من إحداها إلى الاخرى لهذه الجهة القريبة، بخلاف المثالين و نحوهما، إذ ليس بين كثرة الاجتماع في المسجد للعبادية و في السوق لأمر آخر جامع قريب، فلا ينتقل العرف من إحداها إلى الاخرى، و كذا الأكبرية في الرمان لأجل كثرة الاستفادة بخلاف المثال، فليس بين كثرة الاجتماع في المسجد و كثرة الاجتماع في السوق و نحوه جهة جامعة قريبة، إذ الاجتماع في المسجد للعبادة و في السوق لأمر آخر، فلا ينتقل العرف من إحداها إلى الاخرى، و كذا الأكبرية في الرمان لأجل كثرة الاستفادة بخلاف الأكبرية في غيره، فقياس المقام بالمثالين باطل جدا.

و يمكن الجواب عن ذلك: بأنه لا يلزم أن تكون كل علة أعم من المعلول خصوصا إذا لزم من التعميم المحذور، و في المقام تكون العلة مساوية مع المعلول، فكأنه عليه السّلام قال: «خذ بالشهرات الثلاث فإنها لا ريب فيها بالنسبة إلى الشاذ الذي يكون في مقابل كل واحدة منها».

و لنا أن ندعي السيرة العقلائية على اعتبارها، لأن أهل كل علم و صنعة من العلماء و العقلاء يعتمدون على ما اشتهر بينهم بهذا المعنى، و يستدلون بها لا عليها، و حينئذ يكفي عدم ثبوت الردع و لا نحتاج إلى إثبات الحجية.

و بعبارة اخرى: الشهرة بهذا المعنى من أحد طرق الاطمئنانات المتعارفة العقلائية الدائرة بينهم التي يعتمدون عليها في امور معاشهم و معادهم. و عليه فلا موضوعية للشهرة من حيث هي، بل تكون طريقا للوثوق بالحجة المعتبرة، كما أن شهرة الهجران توجب الاطمئنان بالخلل في الصدور.

و المراد بالاطمئنان و الوثوق فيهما النوعي منهما، كما في سائر ما هو معتبر شرعا أو عند العقلاء، فيكون الاطمئنان و الوثوق حكمة الاعتبار، لا أن يكون علة يدور مداره وجودا و عدما. و تتصف الشهرة - كالإجماع - بالمحصلة، و المحققة، و المنقولة، و يجري عليها ما يجري في الإجماع.

الوجوب و الحرمة من كلماتهم.

من الوسائل، و لو أنهم بنوا الأمر على ما كان عليه في عصر المعصوم عليه السّلام لما احتاجوا إلى جملة كثيرة من التطويلات، كما هو واضح.

و على أي حال فلزوم العمل بالأخبار التي بني فقه الإمامية عليها من ضروريات المذهب، و النزاع بين من لا يعتبر الخبر الواحد و بين من يعتبره صغروي لا أن يكون كبرويا، لأن الأول يقول بأن لزوم العمل بها لأجل كونها محفوفة بقرائن قطعية دالة على الصدور، و الثاني يقول إن نفس الوثوق بالصدور مطلقا يكفي في صحة الاعتماد عليها، و لكن بعد ثبوت أن المراد بالقطع و العلم في اصطلاح الفقهاء - خصوصا القدماء كاصطلاح الكتاب و السنة - هو مطلق الوثوق و الاطمئنان العقلائي، يرتفع النزاع من البين رأسا، كما هو واضح.

ثم إنه لا يخفى على أهله أنه يكفينا في فقهنا - معاشر الإمامية - ما وصل إلينا عن الإمامين الهمامين الباقرين الصادقين عليهما السّلام، و باعتباره تتم الحجة لفقهنا، و هذا المقدار محفوف بالقرائن الخارجية أو الداخلية الموجبة للاطمئنان بالصدور، فيصير البحث من هذه الجهة بلا طائل أيضا.

عوارض أحدهما عوارض الآخر عرفا إلا مع القرينة على الاختصاص، مع أن مرجع هذا البحث عرفا إلى أن قول المعصوم عليه السّلام و فعله و تقريره هل تختص حجيته بخصوص من سمعه و رآه، أو تعم المنقول إليه أيضا، فيصير البحث عن عوارض السنة على أي تقدير.

و أما الرابع: فأورد عليه - مضافا إلى ما مرّ في الثالث مع جوابه - بأنه إن كان الموضوع الأدلة الأربعة بوصف الحجية يكون إثبات الحجية، له من إثبات أصل الموضوع، فيصير البحث حينئذ من المبادئ لا المسائل.

و يرد: بأن من أخذها موضوعا بوصف الحجية أراد الحجية الاقتضائية لا الفعلية، و المقصود بالإثبات في المقام الثانية لا الاولى، فيصير من العوارض لا محالة.

في وجوب العمل به مطلقا.

و ثالثة: بأن الكتب الأربعة مشتملة على الأخبار الضعيفة فكيف يصح دعوى هذا الإجماع؟!.

و فيه: أن المتيقن منه ما احتفت بقرائن دالة على اعتبارها.

و رابعة: بأن هذا الإجماع إنما صدر لأجل كمال العناية و الاهتمام بالكتب الأربعة، لا وجوب العمل بها.

و فيه: ما لا يخفى، فالإجماع تام لا مناقشة فيه.

الرعاع، و الخبر الموثوق به من الأول دون الثاني باتفاق العلماء.

و ثالثا: أنها معارضة بالأدلة الأربعة الدالة على الاعتبار و الترجيح معها، كما لا يخفى.

و من السنة المستفيضة، بل المتواترة في الجملة، التي جمعها في قضاء الوسائل المشتملة على تعبيرات مختلفة من أن ما خالف قول ربنا لم نقله، و عدم قبول ما ليس موافقا للقرآن، و ما ليس عليه شاهد منه و نحو ذلك من التعبيرات..

و فيه.. أولا: أنها معارضة مع المتواترة التي جمعها في قضاء الوسائل، فراجع و تأمل فإن الترجيح معها من جهات.

و ثانيا: أن الأخبار المفسّرة لكتاب اللّه تعالى إما بتقييد إطلاقه، أو تخصيص عمومه، أو بيان لفظه و مفهومه، أو شرح مفاده و حدوده، و هذه كلها ليست من المخالفة عند أبناء المحاورة أصلا، بل لو لم يؤخذ بمثل هذه الأخبار لبقي كتاب اللّه تعالى معطلا في الأحكام، و هو ما لا يرضى به أحد من الأنام فضلا عن الأعلام.

و ثالثا: أن المنساق منها بعد ردّ بعضها إلى بعض أنها وردت لبيان علاج المعارضة و أن عند التعارض يؤخذ بالموافق للكتاب، و يطرح المخالف له بالمخالفة العرفية، بحيث يبقى العرف و العقلاء متحيرا في جمعه مع الكتاب، فلا ربط لها بالمقام.

و من الإجماع بما ادعاه بعض حتى جعل السيد قدّس سرّه العمل به كالعمل بالقياس في وضوح البطلان.

و فيه.. أولا: أن تحقق الإجماع في مثل هذه المسألة العامة البلوى على عدم الاعتبار بعيد جدا.

و ثانيا: أنه معارض بالأدلة الدالة على الاعتبار و الترجيح معها، كما يأتي.

ص: 103

و ثالثا: على فرض تحققه، المتيقن منه الأراجيف و الأخبار غير الموثوق بها فلا ربط له بالمقام.

و رابعا: أنه يمكن أن يكون مورده اصول المعارف دون الفروع الفقهية، مع أنه يمكن أن يكون المراد به الإجماع الاحتفاظي أي: احتفاظ كتب الشيعة عن التدخل فيها، فالمراد به أنه لا بد و أن لا يتدخل في الكتب المعتبرة كل ما لا يعتبر، لا أنه يعمل بما اعتبر منها، لأنه خلاف ضرورة المذهب، فكيف يصدر من مثل السيد؟!.

و من العقل بما مر من امتناع التعبّد بغير العلم.

و قد مرّ جوابه مفصلا، فراجع.

و الثاني مقطوع بفساده.

و الثالث هو المطلوب.

و لكن احتمال الوجوب النفسي للتبيّن ساقط أصلا، فلا وجه لهذه المقدمة المطوية رأسا.

و اخرى: بمفهوم الوصف، فإن تعليق التبيّن على وصف الفسق يدل على الانتفاء عند الانتفاء، و حينئذ يجري فيه عين ما مرّ آنفا في مفهوم الشرط، من غير فرق بينهما أبدا بين كون وجوب التبين شرطيا أو نفسيا، فكيفية الاستدلال بها متحدة فيهما.

ما ذكرناه، و إلا فهو خلاف ظاهر الآية، كما لا يخفى.

الثاني: أن عموم العلة في ذيل الآية من قوله تعالى: أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ يشمل خبر العادل و الفاسق معا، لأن الجهالة بمعنى عدم العلم، و هو مشترك بينهما، فلا دلالة لها على اعتبار خبر العادل، لأن عموم العلة مقدم على ظهور القضية المعللة بها عند العرف و العقلاء، فلا وجه للاستدلال بها على اعتبار خبر العادل، لكونه مشتركا مع خبر الفاسق في الجهالة و عدم العلم.

و فيه.. أولا: أن الجهالة بمعنى: فعل ما لا ينبغي صدوره عن العاقل المتدين الملتفت إلى دينه و عقله، كما في قوله تعالى: هَلْ عَلِمْتُمْ ما فَعَلْتُمْ بِيُوسُفَ وَ أَخِيهِ إِذْ أَنْتُمْ جاهِلُونَ ، و قوله تعالى: إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَى اللّهِ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَةٍ - الآية - فإن التوبة إنما تكون عن المعصية و هي متقوّمة بالعلم بالتكليف ثم المخالفة عن علم و عمد، و لا ريب في أن ترتب الأثر على الخبر قبل التفحّص عن صدقه من فعل السفهاء و من لا يهتم بعقله و دينه.

و ثانيا: أن الجهالة بمعنى عدم العلم، لكنه أعم من العلم الحقيقي و مطلق الوثوق و الاطمئنان العرفي العقلائي، و لا ريب في تحقق الأخيرين في خبر العادل دون الفاسق و لو حصلا منه لقلنا به مطلقا. فيكون خلاصة المعنى حينئذ:

إن جاءكم فاسق بنبإ فتبينوا حتى يحصل لكم الوثوق بصدقه، و يكون ذكر الفاسق حينئذ مع اشتراكه مع خبر العادل عند حصول الوثوق منه للتنبيه على فسق مورد نزول الآية، و لكون الفاسق مورد التبين غالبا.

الثالث: أن مورد الآية هو الإخبار بالارتداد الذي لا يثبت إلا بالبينة، فلو عمل بالمفهوم يلزم خروج المورد و هو مستهجن.

و فيه.. أولا: أن مورد الآية هو منطوقها، و الاستدلال بها إنما يكون بمفهومها، و لا ملازمة بين المنطوق و المفهوم من كل حيثية و جهة حتى في شأن النزول أيضا.

ص: 106

و ثانيا: أن المراد بالعادل في المفهوم هو طبيعي العادل الشامل للواحد و المتعدد، فلا يلزم خروج المورد المعتبر فيه التعدد لدليل خارجي.

و من يوثق بقوله، و موضوع هذا الحكم في الوسائط هو تصديق العادل و من يوثق بقوله أيضا، فكأنه قيل يجب على الشيخ تصديق المفيد في تصديق المفيد للصدوق مثلا قدس سرّهم، و هكذا إلى أن ينتهي إلى الخبر بلا واسطة، و المفروض أن هذا الموضوع بثبت بنفس هذا الحكم إذ لا أثر له قبله، فيلزم إثبات الموضوع بالحكم، لأن الموضوع لا بد و أن يكون محرزا إما بالوجدان أو بالتعبّد، و الأول منفي في الوسائط فيتعين الثاني، فيلزم المحذور غير المعقول، لأن الحكم عرض بالنسبة إلى الموضوع، فلا يمكن أن يكون موجدا له.

الثالث: أن تصديق العدول من الوسائط ليس علميا وجدانيا، بل هو تنزيل شرعي، و التنزيلات الشرعية لا بد و أن تكون بلحاظ الأثر الشرعي، و ليس في البين أثر شرعي في الوسائط إلاّ نفس وجوب تصديق العادل، فيلزم أن يكون التنزيل بلحاظ نفسه، و هو باطل.

نعم خبر أول الوسائط وجداني لا يحتاج إلى التنزيل، كما أن إخبار آخر الوسائط المنتهى إلى المعصوم عليه السّلام له أثر شرعي غير وجوب التصديق، و هو حكم الإمام عليه السّلام. و يمكن تقرير الإشكال بوجه آخر، كما لا يخفى على من راجع كلمات العلماء.

و الجواب عن الجميع:

أولا: أنه لا جعل من الشارع في البين رأسا، و الآيات و الروايات الواردة في المقام إرشاد إلى مرتكزات العقلاء من اعتبار الخبر الموثوق به، و لا يفرّق العقلاء بين الإخبار بلا واسطة أو معها مع وثوق الوسائط.

و ثانيا: على فرض الجعل ليس المجعول هو الحكم التكليفي أي وجوب التصديق، بل هو نفس الاعتبار و الطريقية المحضة، و هي شاملة لجميع الوسائط مطلقا و لو لم يكن لها بالفعل أثر شرعي.

نعم لا بد من انتهاء الجميع إلى الأثر الشرعي و لو بألف واسطة، و هو

ص: 108

حاصل قطعا في الأخبار المنتهية إلى المعصوم عليه السّلام بلا محذور أصلا في البين.

و ثالثا: على فرض كون المجعول هو الحكم التكليفي أي وجوب التصديق، ليس ذلك مجعولا بما أنه جزئي شخصي خارجي، بل بما هو طبيعي وجوب التصديق القابل للانحلال إلى جميع ما أمكن انطباقه عليه عقلا، فكأن الشارع جعل لكل واحد من الوسائط وجوب تصديق مستقل رأسا، و حيث أن الجميع تنتهي إلى قول المعصوم عليه السّلام يكفي ذلك في التنزيل الشرعي، إذ لا يلزم فيه أن يكون كل واحد من الوسائط علة تامة لثبوت الأثر، بل يكفي كونه من أجزاء العلة و لو بألف واسطة، و لا يلزم أن يكون الحكم مثبتا لموضوع شخص نفسه، بل الحكم في كل واحد من الوسائط من المعدات لثبوت الموضوع لحكم آخر و لا محذور فيه من عقل أو عرف، كما هو واضح.

و رابعا: على فرض أن يكون المجعول حكما تكليفيا جزئيا شخصيا خارجيا لخصوص الخبر بلا واسطة، نقطع قطعا وجدانيا بتحقق ملاك المجعول في الوسائط أيضا و إن قصر دليل الجعل عن شمولها، و لكن هذا الفرض أي كون المجعول جزئيا مع أنه باطل في نفسه باطل أيضا في الشريعة المبنية على الدوام إلى يوم القيام، كما فصّل القول فيه في غير المقام.

دليل على وجوب كل ما كان حسنا.

الثاني: أنه غاية للإنذار الواجب و غاية الواجب واجبة و إلا ألغي الواجب.

و يرد: بأنه كذلك في الغاية المنحصرة لا المتعددة، كما في المقام، لأن الغاية الأولى إتمام الحجة من اللّه تعالى، تحذر أحد بالإنذار أو لا، و التحذّر أيضا غاية اخرى، و مع عدم وجوب الأخير لا يلزم لغوية الإنذار لترتب إتمام الحجة عليه، فلا بد في إثبات وجوبه من إقامة دليل آخر حينئذ.

و أما الإشكال عليه: بأنه واجب لو ثبت الإطلاق في الإنذار و التحذّر، و لو لم يحصل العلم من قول المنذرين.

فمردود: بأن تقييد الإنذار و التحذّر بصورة تحقق العلم خلاف السيرة العقلائية في إنذاراتهم و تحذراتهم، فيكتفون فيها بمطلق الوثوق و الاطمئنان النوعي - كما لا يخفى - فيدخل الخبر الموثوق به الذي هو محل الكلام فيها.

الثالث: إنا لا نجد فائدة للإنذار إلا وجوب التحذر، فلو لم يجب يصير لغوا.

و يرد عليه: ما ورد على سابقه.

ثم إن المراد بالإنذار الأعم مما كان نفس الكلام دالا عليه بالمطابقة أو بالتضمن أو بالالتزام، فيشمل جميع أقوال الفقهاء و المبلغين مطلقا، لثبوت الحذر في مخالفتهم و لو بالملازمة العرفية.

و حرمة الكتمان و وجوب القبول، فتتم دلالة الآيات الثلاث على اعتبار خبر الواحد.

و بعبارة اخرى: العرف و أهل المحاورة يفهمون من الآيات الثلاث لزوم ترتيب الأثر على الخبر في مواردها.

و منها: آية الاذن حيث مدح اللّه تعالى نبيه على تصديق المؤمنين، و لو لا حسنه لما مدحه.

و يرد عليه.. أولا: أنه ليس كل حسن واجبا، كما هو المبحوث عنه في المقام.

و ثانيا: أن التصديق لأجل تأليف القلوب ظاهرا أمر، و التصديق بمعنى وجوب ترتيب الأثر أمر آخر، و الآية تبين الأول و مورد البحث هو الثاني، فلا ربط لأحدهما بالآخر، و يشهد لذلك اختلاف حرف التعدية في ذيل الآية: قُلْ أُذُنُ خَيْرٍ لَكُمْ يُؤْمِنُ بِاللّهِ وَ يُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِينَ .

و سادسة: بالترغيب إلى الحديث و ضبطه إلى غير ذلك.

و من مجموعها يستفاد استفادة قطعية أن اعتبار خبر الموثوق به كان مفروغا عنه لدى المعصومين عليهم السّلام و أنهم يرغّبون الناس عليه و يقطع برضائهم بذلك، بل يستفاد منها نهاية اهتمام الأئمة بنشر أحاديثهم بأي وجه اتفق، و من أي شخص كان بعد ثبوت أصل الوثوق بالصدق.

فلا وجه لما يتوهم من كفاية الآيات الناهية عن اتباع غير العلم و العمل بالظن للرد كما مر سابقا، لأن الحجج العقلائية علم عقلائي فلا تشمله الآيات، مضافا إلى أنها وردت للنهي عن اتباع غير العلم في اصول الدين، مع أن إثبات الردع بها مستلزم للدور، لأن الردع بها متوقف على إطلاقها و شمولها لمورد هذه السيرة، و هو متوقف على عدم تخصيصها بالسيرة، و عدم التخصيص متوقف على كونها رادعة عن السيرة. و إلا لكانت مخصصة لها فيلزم توقف كونها رادعة على كونها رادعة، و هو دور ظاهر.

إن قلت: ظهورها في الإطلاق و الشمول مما لا ينكر فهي تامة الاقتضاء من هذه الجهة. و أما السيرة فاعتبارها معلقة على عدم الردع، فتكون لا اقتضاء بالنسبة إلى الحجية و الاعتبار.

قلت: التوقف في المقام ليس بحسب مقام الواقع و الثبوت، بل في مقام الإثبات فقط، لأن اعتبار خبر الثقة موقوف على السيرة، و اعتبارها موقوف على عدم إحراز وصول الردع بعد الفحص، و قد احرز ذلك بالفحص اللازم و لم نطلع عليه.

باب الاحتياط شيء آخر، و المطلوب هو الأول، و الدليل على فرض تماميته يثبت الأخير.

و منها: إنا مكلفون بالرجوع إلى السنة الباقية التي هي عبارة عن الأخبار الآحاد، فمع عدم العلم بالصدور لا بد من الأخذ بمظنونه.

و فيه: أنه عين الوجه السابق، إذ لا موضوعية للأخبار من حيث هي، و المدار على الأحكام و الأخبار طرق إليها، فيرد عليه ما ورد عليه، فترجع الوجوه الثلاثة إلى وجه واحد.

مع أنه مضافا إلى ما مرّ أنه بعد فقد العلم لا تصل النوبة إلى الأخذ بالمظنون دفعة، بل لا بد من الأخذ بالمتيقن، و مع عدم الكفاية، فالمتيقن بالإضافة إلى أن تصل النوبة إلى الظن بالآخرة، و ربما يأتي ما ينفع المقام في بيان الانسداد الكبير، و الظاهر أن اعتبار خبر الثقة أوضح من أن يستدل عليه بمثل هذه الامور الواهية.

و الموثق و الحسن و الضعيف - المعروفة.

ثم إن الظاهر اعتبار الخبر الموثوق به مطلقا - سواء كان مفاده الأحكام الفرعية أو غيرها من المعارف، أو الأخلاقيات، أو القصص و الحكايات و التكوينيات و نحوها - لشمول الدليل للجميع بلا مانع في البين.

للشرائط المعتدل الفهم المتتبع في الفقه، المأنوس بمذاق الأئمة عليهم السّلام و بكيفية معاشرتهم مع العامة، و كثرة اهتمامهم بنشر الأحكام و لو بواسطة غير شيعتهم و ترى بالوجدان أنه ربما يكون الفاسق أسرع في نشر الخبر من العادل المتعبد المشغول بتزكية نفسه. و قد وثّق ابن عقدة، و المفيد، و ابن شهرآشوب و الطبرسي أربعة آلاف رجل من أصحاب الصادق عليه السّلام، و مع توثيقهم لهؤلاء و هم من أعاظم المتتبعين في تلك الطبقة فكيف ينبغي أن يؤخذ بتضعيف كل أحد؟! خصوصا من كان في أول مراجعته و تدوينه للرجال، و عن بعض المتتبعين دعوى أصالة الصدق في رواة الأحكام إلا ما خرج بالدليل، كأصالة الصحة في أفعال الأنام كذلك.

ثم إن التضعيف و الجرح لا بد و أن يرجعا إلى جهة الصدق فقط، إذ لا موضوعية للعدالة في الراوي، و إنما هي طريق لإحراز الصدق فقط، و الجرح و التضعيف من سائر الجهات إن رجعا إلى التكذيب بالملازمة العرفية أو الشرعية أو العقلية فهو، و إلا فلا أثر لها، و من ذلك تنسدّ أبواب كثير من التضعيفات و الجرح، كما لا يخفى.

يجوز لي أن أرويه عنه؟ فقال عليه السّلام: إذا علمت أن الكتاب له فاروه عنه»، و قول الصادق عليه السّلام: «قال أمير المؤمنين عليه السّلام: إذا حدثتم بحديث فأسندوه إلى الذي حدّثكم، فإن كان حقا فلكم، و إن كان كذبا فعليه». و قول أبي جعفر عليه السّلام في صحيح الحذاء: «و اللّه إن أحب أصحابي إليّ أورعهم و أفقههم، و أكتمهم لحديثنا، و إن أسوأهم عندي حالا و أمقتهم الذي إذا سمع الحديث ينسب إلينا و يروى عنا فلم يقبله اشمأز منه و جحده و كفر من دان به، و هو لا يدري لعل الحديث من عندنا خرج و إلينا اسند، فيكون بذلك خارجا عن ولايتنا»، و قول النبي صلّى اللّه عليه و آله في المستفيض نقله بين الفريقين: «نضّر اللّه عبدا سمع مقالتي فوعاها و حفظها، و بلّغها من لم يسمعها، فرب حامل فقه غير فقيه، و رب حامل فقه إلى من هو أفقه منه» إلى غير ذلك مما لا يحصى. و مقتضى ذلك كله أن يكون الاهتمام بالتوثيق و العناية به أكثر بمراتب من التضعيف، فيحكم بالضعف في خصوص ما لم يكن للوثوق طريق إليه أصلا، فيكون مقتضى هذه الإطلاقات المتواترة إجمالا اعتبار كل خبر اسند إليهم عليهم السّلام إلا ما ثبت كذبه.

و عن بعض دعوى أصالة الصدق في أصحاب المعصومين عليهم السّلام نبيا كان أو إماما، بل أصالة الصدق في أتباع الشخص مطلقا، فالأصل العقلائي لجريان السيرة على استفادة آراء الشخص و آثاره و أقواله من أتباعه بلا شبهة فيه و لا ترديد مع ترتيب الأثر عليه.

إن قلت: فعلى هذا تقبل رواية مجهول الحال، فيرجع البحث إلى أن ظهور الكذب مانع عن القبول، لا أن يكون الصدق و الوثوق شرطا له، مع أنه لا تشمله الإطلاقات، لأنه من التمسك بالعام في الموضوع المشتبه، و المتيقن من السيرة العقلائية خلافه.

قلت: إن كان المراد بالمجهول - كما اصطلحوا عليه - من لم يعرف عقيدته و إن كان موثوقا به، فلا ريب في قبول خبره، لقبول خبر الموثوق به و إن كان فاسد العقيدة فضلا عما إذا لم تعلم عقيدته. و إن كان المراد به الجهل بوثاقته و صدقه في مقاله من جهة شيوع القدح فيه، فالظاهر سقوط ما مرّ من ظهور حال الراوي بالنسبة إليه، فلا وجه للقبول، و حينئذ فمقتضى إطلاق الأدلة اللفظية و السيرة ترتيب الأثر على خبر من أمكن تحقق أول مرتبة الوثوق بالنسبة إليه، و هذا هو مقتضى سهولة الشريعة أيضا، كما أن مقتضى الإطلاقات ترتيب آثار العدالة على من اتصف بأول مرتبتها، و لا يعتبر الاتصاف بما زاد عليها، كما هو أوضح من أن يخفى.

ثم إنه لو احرز الوثوق بالصدور من قرائن اخرى تأتي الإشارة إليها إن شاء اللّه تعالى، يقبل خبر من عرف بالكذب فكيف بمجهول الحال.

و من ذلك يظهر أن بعض مراتب الضعف لا تنافي بعض مراتب الوثوق و الصدق، فلا وجه لطرح كل ضعيف خصوصا بالنسبة إلى جملة كثيرة من التضعيفات، كما هو معلوم على الخبير.

الاهتمام بالحديث نقلا و ضبطا و ناقلا و منقولا عنه و منقولا إليه، و إظهارا لكذب المفترين و الكاذبين مهما تيسر ذلك، بحيث يصح أن يقال: إن الكذب في الاستناد كان ملازما لظهور الكذب و فضيحة الكاذب. و يمكن تأسيس أصل معتبر، و هو أصالة عدم تعمد المسلم في الكذب على النبي صلّى اللّه عليه و آله و الإمام عليه السّلام، و لا وجه لذكر السند في غير الواجبات و المحرمات بعد فرض الاعتماد على المتن و تسامح العلماء فيه. و أما الواجبات و المحرمات فهما محفوفتان بقرائن معتبرة، يحصل منها الوثوق بالصدور خصوصا بين المتأخرين الذين بذلوا جهدهم في تهذيب الفقه عن الأخبار الضعيفة و الروايات النادرة، فلا ثمرة في تعيين طبقات الرجال بعد كون متن الحديث موثوقا به من سائر الجهات.

في كل عصر ثقات يحفظونها رواية و نقلا و اجتهادا و بحثا إلى غير ذلك مما له دخل في البقاء حتى يظهر الحق، و هذا الأمر المتعارف يكون من طرق إحراز الوثوق ما لم تكن قرينة على الخلاف.

يعتبر فيها الاجتهاد، بل يكفي حصول الاطمئنان من الرجوع إلى أقوال خبراء الفن، كما استقرت عليه سيرة الفقهاء قديما و حديثا، و لو اعتبر الاجتهاد في مباديه لتعذّر حصوله عادة في هذه الأعمار المتعارفة، و قد جرت السيرة على الاهتمام بصناعة الاصول، لأنه مجمع مبادئ الاجتهاد و مؤلف متفرقاتها، و قد ذكرنا في الجزء الأول عند تعريفه أنه: بداية الاجتهاد و نهاية العلوم الدخيلة في الاستنباط و إن اشتملت على ما ليس فيه ثمرة عملية بل و لا علمية معتنى بها، كجلّ مباحث الوضع و الصحيح و الأعم، و المشتق، و اتحاد الطلب و الإرادة، و بحث الانسداد و نحوها مما هو كثير كما هو واضح على الخبير.

و يكفي في الاجتهاد من الاصول الإحاطة بالمسلّمات و المشهورات بين العقلاء و العلماء و ما هو المعتبر لدى الأذهان المستقيمة، و لا عبرة بالدقيات العقلية و الاحتمالات البعيدة لعدم ابتناء الفقه عليها، كما لا يعتبر إبداء الرأي المسبوق بالعدم في الاصول، لأن الآراء محصورة بين النفي و الإثبات، بل يكفي الإذعان الاعتقادي عن تأمل و اجتهاد بما هو المألوف بين أهل المحاورة في كيفية الاحتجاج و الاستظهار، و تأليفات الفقه الاستدلالي في هذه الأعصار و ما قاربها تشتمل على القدر اللازم من الاصول، و يمكن أن يعد الزائد عليه من الفضول. و من أهم المبادئ الفضائل النفسانية و العمل بما يوجب التقرب إلى الحضرة الربوبية و التجنب عما يسخطه، فإن جميع الإفاضات من حضرته و تمام العنايات من ناحيته، قال تعالى: وَ اتَّقُوا اللّهَ وَ يُعَلِّمُكُمُ اللّهُ ، هذا بعض الكلام في أصل الاجتهاد.

ص: 124

الجهد و الطاقة تزداد تلك القوة كمالا فيهما، و لذا كثر الاختلاف في الفتوى حتى من فقيه واحد في مسألة واحدة، لاختلاف القوة في الشدة و الضعف و الإحاطة و عدمها.

نعم، لا ريب في وجود المطلق في الجملة في مقابل المتجزّي كذلك، كما لا ريب في حجية رأيه و نفوذ حكمه و جواز تقليده، لأنه القدر المتيقن من الأدلة، سواء كان من القائلين بانسداد باب العلم، أو قال بانفتاحه. أما على الأخير فواضح. و أما على الأول فلأن الانسداد لا ينافي صحة الاعتذار بالرأي و النظر، و هي تجتمع مع الجهل بالواقع و سدّ باب العلم عليه، كما في موارد الاصول العملية التي يصح الاعتذار بها شرعا و عقلا.

و أما المتجزّي: فالحق الموافق لوجدان كل عالم في كل علم إمكانه و تحققه خارجا، و مقتضى الإطلاقات و السيرة في الجملة نفوذ حكمه و حجية رأيه و صحة تقليده إلا إذا كان بحيث تنصرف الأدلة اللفظية عنه، و يشك في ثبوت السيرة فيه، فمقتضى الأصل عدم الاعتبار رأيه و نفوذ حكمه حينئذ.

غير فقهاء مذهبهم.

نعم، لو اجتهد في الفقه الجعفري في حال كونه مخالفا ثم استبصر، يصح تقليده إن كان واجدا لسائر الشرائط، و أما العكس فلا يجوز.

و منها: العدالة إجماعا.

و منها: مخالفة الهوى، لمرتكزات المتشرعة، و خبر الاحتجاج الدال عليها، و هي أخص من العدالة و يمكن الاستشهاد له بقوله تعالى: يا داوُدُ إِنّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النّاسِ بِالْحَقِّ وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوى فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اللّهِ لأن مقتضى المذهب عدم صدور الذنب منه، فيكون المراد بعدم اتباع الهوى الأهوية المباحة غير اللائقة بهذا المنصب، و لا ريب في سقوط مرتبة المتابع لها عن القلوب و عدم مناسبة متابعتها لمقام النبوة و الإمامة و فروعهما التي منها مرجعية الحكم و الفتوى.

و منها: الحياة على ما يأتي تفصيله.

و منها: حسن السليقة و العلم بمذاق الفقاهة على ما هو المتسالم عليه عند أهل الخبرة من الفقهاء، و أما النسيان و عدم الضبط فهما مانعان عن صحة التقليد، كما تعرضنا لجميع ذلك في مباحث الاجتهاد و التقليد و كتاب القضاء من (مهذب الأحكام)، فراجع.

ثم إنّه لا يخفى أن أصل التقليد فطري و ليس بتقليدي، و كذا شرائط صحته، فلو أفتى من فقد بعضها بعدم اعتبار ما فقده، لا يصح تقليده للشك في حجية قوله، و لا يجوز إثبات حجية قوله بقوله. بل لو أفتى الواجد بعدم الاعتبار يشكل اعتبار قوله إن شك العامي في الاعتبار، لأن المتيقن من مورد سقوط شك العامي خصوص الفرعيات المحضة فقط.

و أما شرائط صحة التقليد التي هي كالأصل و الأساس للفرعيات المحضة، فمقتضى الأصل عدم اعتبار قوله فيه مع الشك و التردد.

نعم، لو حصل اليقين من قوله بعدم الاعتبار يتبع لا محالة.

ص: 127

و بعبارة اخرى: هناك امور ثلاثة: الفرعيات المحضة، و الفطريات المحضة، و ما هو برزخ بينهما. و مورد التقليد هو الأول فقط، و شرائط صحة التقليد من الثالث.

ثم إن شئون الفقيه الجامع للشرائط ليست منحصرة في حجية الفتوى و نفوذ الحكم، بل له حجية وجودية أيضا و لو كان ساكتا، لأنه يصح أن يحتج به اللّه تعالى يوم القيامة، و يصح له أن يشتكي إلى اللّه تعالى من الجهال إن لم يرجعوا إليه في فهم الأحكام، و قد ورد في الحديث: «ثلاثة يشكون إلى ربهم يوم القيامة عالم لا يسأل عنه - الحديث -». كما أن له الولاية الانتظامية أي نظم دنيا البشر و سياساتهم نظما إليها، بشرط استيلائه على الكل في الكل و بسط يده على الحكم من كل حيثية و جهة. و قد ذكرنا القول في ذلك كله في المهذب.

أحكام واقعية بلا شبهة، و لكن الاجتهاد فيها أعم من إصابة الواقع و لو كان من الاجتهاد الصحيح، فضلا عما إذا كان من قياس أو استحسان أو نحوهما.

الواقعيات الثانوية، و هي مجعولة شرعا، فهي من الأحكام الإلهية بالاتفاق، فلتكن الاجتهاديات أيضا كذلك، أي أنها أحكام إلهية اقتضاها التسهيل و الامتنان على الامة و الرأفة بهم، و ليس ذلك مختصا بالأحكام الشرعية فقط، بل يجري في أنظار العلماء في جميع العلوم، سواء كان متعلّقها من الاعتباريات أو من الماديات، فكلما يقال فيها يقال في الاجتهاد في الأحكام أيضا.

و ثانيا: بتواتر الأخبار على وحدة الحكم الواقعي.

و فيه: إنه لم يظفر على خبر أو خبرين من تلك الأخبار فضلا عن المتواتر منها، و إن أريد بها أخبار الاحتياط فهي و إن كنت متواترة في الجملة لكنها أعم من المدعى، كما لا يخفى.

الثالث: أنه لا واقع أصلا إلا ما يراه المجتهد، فيكون رأيه موجبا لحدوث الواقع و تحققه مطلقا.

و اورد عليه.. أولا: بما أورد على الثاني من الإجماع و الأخبار المتواترة، و تقدم الإشكال عليه.

و ثانيا: بأنه لو لم يكن شيء موجود في الواقع لما صدق التفحص عنه و الاجتهاد فيه، و الاستنباط متقوم بالتفحص في الأدلة للظفر على الواقع.

و فيه: أن الاجتهاد و التفحص في المباني لأجل إحداث الرأي، كما في ذوي الرأي في جميع العلوم و الفنون، سواء كان الرأي تأسيسيا أو إمضائيا، و لا محذور فيه.

ثم إن القول بالتصويب مخالف لما رواه البخاري في صحيحه في الجزء التاسع باب الاعتصام بالكتاب و السنة عن النبي صلّى اللّه عليه و آله: «إذا اجتهد الحاكم فأصاب فله أجران، و ان اجتهد و اخطأ فله أجر واحد»، إذ لا فرق بين الحاكم و المفتي عندهم، إلا أن يقال: إن الحديث مختص بخصوص الموضوعات التخاصمية دون الأحكام، و لكنه تخصيص بلا وجه.

ص: 130

الأعلم إن لم يكن مخالفا للاحتياط من جهة اخرى، كما أثبتناه في الفقه في كتاب (مهذب الأحكام).

يعرف رسالة المجتهد مع وجود المجتهد بينهم. إلى غير ذلك من الوجوه التي هي ظاهرة الخدشة فراجع (مهذب الأحكام).

و يمكن جعل النزاع لفظيا، فمن منع عن الرجوع إلى المفضول مع وجود الأفضل، أي في صورة إحراز الاختلاف في الرأي مع عدم موافقة رأي المفضول للاحتياط، و من جوّز أراد غير هذه الصورة.

و الآخر: من جهة وجود المانع عنه.

أما الوجه الأول: فمقتضى الاصول الموضوعية - من أصالة حجية الرأي في حدّ نفسه، و صحة الاعتذار به، و أصالة بقاء الوظيفة الظاهرية التي استفادها من الأدلة، و أصالة بقاء حكمة الاعتبار من غلبة الإصابة أو تسهيل الأمر على الأنام - صحة تقليد الميت ابتداء و البقاء عليه استمرارا، مضافا إلى الإطلاقات و العمومات كما تقدم من الآيات و الأخبار، و تقتضيه السيرة في الجملة أيضا، لاستقرارها على الرجوع إلى آراء الأموات ابتداء و بقاء في كل علم و فن و صنعة.

و اشكل عليه.. تارة: بأصالة عدم الحجية في مشكوكها.

و فيه: أنها من الأصل الحكمي، و الأصل الموضوعي مقدّم عليه. كما ستعرف، مع أنها محكومة بالسيرة و الإطلاقات و العمومات.

و اخرى: بزوال الرأي بالموت.

و فيه: أن الحياة منشأ حدوث الراي لا بقائه، و لا يدور مدار بقاء الحياة أبدا، لوجود آراء الأموات من العلماء عندنا خلفا عن سلف و يحتجون بها في جميع العلوم و الفنون، كوجود كلماتهم عندنا. فما الفرق بين حجية ظواهر كلماتهم و حجية آرائهم حتى تصح الاولى دون الثانية؟

و ثالثة: باحتمال كشف الخلاف بالموت.

و فيه: مضافا إلى أنه من مجرد الاحتمال الذي لا يمنع عن جريان الأصل إن كشف الخلاف، و إنما يضر إذا كان بالطرق المألوفة الاجتهادية لا بغيرها.

و رابعة: بأنه لا يقين بالحكم السابق حتى يستصحب.

و فيه: أنه لا يحتاج اليقين بالحكم في مجرى الاستصحاب، بل يكفي اليقين بالوظيفة الظاهرية و صحة الاعتذار.

و أما الوجه الثاني - و هو وجود المانع - فالظاهر أنه منحصر بدعوى الإجماع..

ص: 135

تارة: على عدم الجواز مطلقا.

و اخرى: بأن الإجماع الدال على عدم الجواز لعروض الهرم و النسيان يدل على عدم الجواز لعروض الموت بالأولى.

و فيه: مضافا إلى أن هذه الإجماعات من الإجماعات الاجتهادية التي لا اعتبار لها أن المتيقن من الأول خصوص الابتدائي منه، لكثرة الاختلاف في الاستمراري، و لم تثبت الأولوية في الثاني لا عقلا و لا عرفا و لا شرعا، فلا بد من الاقتصار على مورده هذا، مع أن لنا أن نقول إنه حيث لا يجوز تقليد الميت ابتداء و لا بقاء إلا بالرجوع إلى الحي، يكون هذا التقليد تقليدا للحي فلا يبقى موضوع للإشكال أصلا.

ثم إنه يجري في تقليد الميت جميع ما يجري في الحي من تعينه إن كان أعلم، و التخيير بينه و بين غيره مع التساوي. و في هذه المباحث فروع كثيرة تعرضنا لها في الفقه فراجع.

العقاب بلا بيان عقلا و البراءة شرعا، و ليس المقام منهما، و مع فرض كونه من أحدهما فصحة النتيجة متوقفة على تمامية باقي مقدمات الانسداد، لأنه حينئذ يصير من إحدى مقدماتها كما لا يخفى. و يأتي عدم تمامية دليل الانسداد.

ينتج إلا بعد ضم سائر مقدماتها، فلا وجه لذكرها مستقلة.

يحتمل فيه الخلاف أصلا، فهو و إن كان مسدودا في غير الضروريات، و المتواترات، و المسلّمات الفقهية، و ما استفاضت فيه الإخبار، أو نقل الإجماع، و موارد الإجماعات المتحققة. و لكن باب العلمي مفتوح في الأحكام إلى يوم القيامة بلا شبهة فيه و لا كلام هذا.

و لا ريب في صحة المقدمة الثالثة إما للقطع بأن إهمال التكاليف المعلومة بالإجمال مبغوض لدى الشارع، أو للإجماع القطعي على عدم صحة الإهمال من الإمامية، بل من المسلمين، و إما لأن نفس العلم الإجمالي منجز عقلا، فلا يصح الإهمال لدى العقلاء. و هذه وجوه ثلاثة لتمامية المقدمة الثالثة، و قد ابتني عليها الكشف و الحكومة، فإن استند البطلان إلى أحد الأولين، فالنتيجة هي الكشف لكونها تابعة لأخس المقدمات، و لا ريب في كون كل واحد منهما شرعيا لا عقليا. و إن استند البطلان إلى الأخير تستنتج الحكومة، لكون جميع المقدمات - على فرض تماميتها - عقلية. و لكن هذا الابتناء ممنوع، لأنه بعد تحقق العلم الإجمالي و حكم العقل بعدم صحة الإهمال، لقاعدة دفع ضرر العقاب المعلوم، يكون حكم الشرع إرشادا إليه لا محالة، سواء كان دليله الإجماع القطعي، أو القطع بالمبغوضية لدى الشارع، كما في سائر موارد حكم الشرع مع وجود حكم العقل البتي. و لو كان المدرك تمام الوجوه الثلاثة لتعين الحكومة أيضا، لكفاية حكم العقل للمدركية، و تكون البقية إرشادا إليه.

و لا ريب في صحة المقدمة الرابعة أيضا، أما الرجوع إلى العالم فلفرض عدمه، إذ المفروض انسداد باب العلم و العلمي، و الرجوع إليه يكون من العلمي، هذا مع إباء نفوس المجتهدين عن الرجوع إلى غيرهم، بل لا وجه له بالنسبة إليهم، كما لا يخفى.

الامتثالات و يرون ذلك منكرا، بل يلومون من احتاط بما يوجب العسر و الحرج فضلا عما أوجب اختلال النظام، و يكفي في ذلك عدم بلوغ الردع في الشريعة فكيف بالأدلة الكثيرة الدالة على أنه لا حرج في الدين، و إنه سمحة سهلة. و قد لاحظ الشارع الأقدس في جعله للأحكام قدرة الضعفة، لا سيما الشريعة الختمية المبنية على بيان المعارف و الأحكام و نشرها و تعليمها و تعلمها و التفقه فيها، و قد جرت سيرة الرواة و من بعدهم في كل طبقة على تبويبها و تفصيلها جزئية و كلية و اهتموا بذلك نهاية الاهتمام في كل عصر، و ذلك كله يلازم سقوط الاحتياط الموجب للعسر في كيفية الامتثال فكيف بما إذا كان مخلا للنظام.

و الحاصل: أن الامتثال الحرجي خلاف الطريقة العقلائية، فيكون خلاف الطريقة الشرعية أيضا إلا مع التنصيص على الجواز، فكيف بالتصريح بالمنع.

دليل وجوبه منحصر بالعلم الإجمالي بثبوت الأحكام في الواقع، و لا أثر لهذا العلم الإجمالي أصلا.

أما أولا: فلأن الحق في بيان العلم الإجمالي أن يكون هكذا: «إنا نعلم إجمالا بتشريع أحكام في الشريعة، لو تفحصنا عنها لظفرنا بها في موارد الطرق المعتبرة، و قد تفحّصنا و اطلعنا عليها فيها فيزول العلم الإجمالي حينئذ رأسا»، فلا يبقى بعد ذلك موضوع لوجوب الاحتياط أصلا.

و أما ثانيا: فلأن هذا العلم الإجمالي غير منجز، لخروج جملة كثيرة من أطرافه عن مورد الابتلاء في كل عصر و زمان من أول البعثة إلى ظهور الحجة، إلا أن هذه الجملة تتبدل بحسب الظروف و الجهات الخارجية، كخروج أحكام العبيد و الإماء و نحوها في هذه الأعصار عن محل الابتلاء، و في أوائل الإسلام جملة مهمة منها غير الضروريات كانت خارجة عن مورد الابتلاء.

و بالجملة: الابتلاء و عدمه من الامور التدريجية الوجود و الانقضاء، كما لا يخفى على المتأمل.

و أما ما عن الشهيد قدّس سرّه من أن واجبات الصلاة ألف، و كتب فيها كتابه «الألفية». فلا يخفى أن ابتلائيات الصلاة لا تبلغ إلى ذلك الحدّ كما هو واضح على من راجعها. و أما ما ورد من أن للصلاة أربعة آلاف حدّ، فلا بد من ردّ علمه إلى أهله، أو حمله على بعض المحامل. هذا ما يتعلق بالاحتياط.

تصل النوبة إلى الأصل، فيصح استنتاج اعتبار مطلق الظن حينئذ.

قلت: نسلّم أن مقتضى الفطرة في الظنون الخاصة المعتبرة بالخصوص.

و أما مطلق الظن الذي لم يقم على اعتباره دليل فاقتضاؤها للأخذ به و ترك الأصل الذي دل على اعتباره الأدلة ممنوع، كما لا يخفى.

و أما لزوم التناقض بين صدر دليل الاستصحاب و ذيله، فالجواب عنه إن محذور جريان الاصول النافية في أطراف العلم الإجمالي..

تارة: ثبوتي.

و اخرى: إثباتي.

أما الأول: فالقول بوجوب الاجتناب - مثلا - عن جميع الأطراف مقدمة للعلم، و عدم وجوب الاجتناب عن أحدهما محذور بنفسه، لا ينبغي صدوره عن عاقل فضلا عن الحكيم. و كذا عدم وجوب الاجتناب عن الأطراف جميعا، للأصل مع وجوب الاجتناب عن أحدها لا بعينه.

و أما الثاني: فإنه بناء على شمول اليقين في قوله عليه السّلام: «لا تنقض اليقين بالشك و لكن تنقضه بيقين آخر» لليقين الإجمالي أيضا. فتقرير لزوم التناقض أن مقتضى الصدر حرمة نقض اليقين بالشك في كل واحد من الطرفين، و مقتضى الذيل حينئذ عدم حرمة نقض اليقين بالشك في مورد العلم الإجمالي، فيلزم التناقض.

و يرد عليه.. أولا: إمكان منع شموله لليقين الإجمالي فلا يلزم المحذور أبدا.

و ثانيا: على فرض الشمول إن اليقين الاجمالي إما أن يلحظ بالنسبة إلى يقين كل واحد من الطرفين بالخصوص الذي كان سابقا، ثم شك في البقاء، أو بالنسبة إلى مجموعهما من حيث المجموع، أو بالنسبة إلى المردد من حيث الترديد، أو بالنسبة إلى المعلوم واقعا و في علم اللّه تعالى.

ص: 143

أما الأول: فلا ريب في عدم اليقين بالنسبة إلى كل واحد من الطرفين على خلاف اليقين الاستصحابي.

و أما الثاني: فلا ريب في عدم تحققه في الخارج حتى يكون مجرى الاستصحاب و يلزم التناقض بين صدره و ذيله، فإن مجراه هو الفرد الشخصي الخارجي دون المجموع من حيث المجموع الذي ليس إلا أمرا وهميا فقط.

و أما الثالث فلا تحقق له أصلا، إذ التحقق و الوجود مساوق للتشخّص في الجملة، و المردد من حيث هو لا تشخّص له رأسا. و أما الرابع فهو حق و لكنه ليس مجرى الاستصحاب في شيء حتى يلزم التناقض في دليله، إذ لا شك فيه مع أنه ليس له أثر عملي لفرض التردد الظاهري هذا.

و لكن يمكن أن يقال: إن التنافي الثبوتي بين جريان الاصول النافية في الأطراف و العلم الإجمالي بالخلاف، يسري إلى مقام الإثبات أيضا، لمكان التلازم العرفي بينهما، كما هو أوضح من أن يخفى. و لعل هذا مراد من قال بلزوم التناقض أيضا أي التنافي بالعرض لا بالذات، فيصح أن يجمع بهذا بين الكلمات، فمن ينفيه يريد به ما بالذات، و من يثبته يريد ما بالعرض.

و يرد: بأنه من مجرد الدعوى.

و رابعة: بأنه كما إنا نعلم بالواقع نعلم بجعل طرق إليه أيضا، و بعد تمامية المقدمات يعمل بالظن بالطريق و في غيره يرجع إلى البراءة.

و يرد: بأن الطريق المجعول لا موضوعية فيه بوجه، بل هو طريق محض إلى الواقع، و المدار كله عليه فجعل الطريق على فرض حجيته لا أثر له إلا الطريقية، بلا فرق بينهما مع الملازمة الغالبية بينهما، فالحق عدم الفرق في الحجية على فرض تمامية المقدمات بين الظن بالواقع، أو بالطريق، أو بهما معا.

المطلق بعد العلم بالتكاليف ظلم على المنعم و على النفس فيرجعان إلى ما مرّ و لا محالة تكون النتيجة الحكومة.

إن قلت: إن مدرك بطلان مطلق الاحتياط هو الإجماع و هو شرعي، و النتيجة تابعة لأخس المقدمات فيستفاد منه جعل الشارع للظن حجة.

قلت: بطلان الاحتياط المطلق أوضح من أن يتمسك له بالإجماع، و لا ريب في كونه عقلائيا، و لو فرض تمامية الإجماع فهو حاصل من المرتكزات العقلائية، لا أن يكون إجماعا فقهيا معتبرا، كما لا يخفى.

إن قلت: معنى الحجية هو أن يكون الشيء تخصص به العمومات أو تقيد به المطلقات، و يعمل به كسائر الحجج المعتبرة. و الظن بناء على الحكومة ليس كذلك، لأن معناه - كما مرّ - كفاية الامتثال الظني، و ليس هذا من الحجية في شيء، بل يكون مثل كفاية الاحتياط في الامتثال.

قلت: الحجة عند العقلاء، ما يصح أن يحتج بها العبد لدى المولى؛ مع أن من مقدماته العلم بالأحكام و هو حجة بالذات، و لا ريب في إطلاقها بهذا المعنى على الظن بناء على الحكومة، فلا محذور في أن يخصص به عام أو يقيد به مطلق. هذا مع أن الحجية إنما هي لأجل الطريقية للامتثال و لا موضوعية فيها بوجه، و هو الأصل الذي لا بد و أن يعتنى و يهتم به، فلا ثمرة عملية في هذا البحث بل و لا علمية معتنى بها و إن اطيل الكلام فيه.

في الأدلة خلاف السيرة العقلائية، و لا فرق فيه بين الكشف و الحكومة.

نعم، مع وجود الظن الاطمئناني في البين و كفايته، مقتضى بناء العقلاء و المتشرعة عدم التعدي عنه إلى غيره، و كذا لو فرض أهمية المورد بحيث لا يكتفى فيه بغير الاطمئناني، أو بأصل الظن مطلقا و تشخيص ذلك ليس من وظيفة الاصول، بل لا بد و أن يثبت في الفقه، و يكفي فيه هذا المقدار من البحث.

و يمكن جعل النزاع لفظيا، فمن قال بالإهمال أي الاكتفاء بالقدر المتيقن لو كان، و من قال بالتعميم قال به بحسب عموم الدليل ثبوتا، و لكن مع وجود القدر المتيقن الكافي لا ريب في الاقتصار عليه خارجا، و لا يجترئ كل فقيه أن يتعدى عنه.

ثم إنه لو كانت أسباب حصول الظن و مرتبته و موارده متحدة من تمام الجهات فالنتيجة كلية لا محالة، و مع الاختلاف بالقوة و الضعف و بالأهمية يتحقق القدر المتيقن، فيقتصر عليه مع الكفاية و يتعدى عنه مع عدمها.

و لا يخفى سقوط هذا النزاع و عدم الثمرة له من أصله لعدم اجتراء أحد على التعدي عن المتيقن إلى غيره، سواء قيل بالكلية أو بالإهمال.

و كيف كان، فإنه بناء على الإهمال استدلوا بوجوه للتعميم:

منها: دعوى الإجماع عليه.

و يرد: بأن المسألة من المستحدثات، مع أن التعميم مع الاحتياج إليه في الجملة من المرتكزات، فكيف يكون هذا من الإجماع التعبدي الذي يستكشف منه رأي الإمام عليه السّلام، لا سيما في هذه المسألة المبتنية على مقدمات جعلية فكرية كجملة من المقدمات المنطقية، و يجلّ شأن الإمام عليه السّلام من التدخل في مثل هذه المقدمات و توابعها.

و منها: الظن المطلق بعد تمامية المقدمات يكون كالقطع، فلا فرق فيه بين الموارد و الأسباب و المراتب.

ص: 148

و يرد: بأنه كذلك لو لم يكن قدر متيقن للثلاثة، من السبب، و المورد، و المرتبة في البين، و مع وجوده يكون القياس مع الفارق، كما لا يخفى على كل أحد.

و منها: مقتضى العلم الإجمالي بثبوت التكاليف في جميع موارد الظنون و مراتبها و أسبابها هو التعميم، مع أنه مقتضى قاعدة الاشتغال بعد العلم باعتبار الظن في الجملة.

و يرد: بانحلال العلم الإجمالي بما هو متيقن الاعتبار في الجهات الثلاث، و معه لا موضوع لقاعدة الاشتغال في غير معلوم الاعتبار.

فمطلق أحكامهم تعليقية و ليست تنجيزية، فهي معلّقة على عدم ورود التخطئة أو التخصيص من عقل آخر يكون قاهرا عليها الذي يكون نسبة جميع العقول إليه نسبة الشمع إلى الشمس، فمع ورود التخطئة أو التخصيص لا حكم أصلا لها، كما لا يخفى.

السند و لا الدلالة و لا جهة الدلالة، كما لا يوهن به ذلك كله، لفرض عدم اعتباره.

نعم، بناء على اعتبار الخبر الموثق به لو حصل به الوثوق صح الاعتماد عليه حينئذ من جهة الوثوق، كما أنه لو كان من القرينة المحفوفة بالكلام التي منعت عن تحقق الظهور، يسقط الظهور حينئذ، فتكون من السالبة بانتفاء الموضوع، لا لأجل اعتبار الظن، كما أنه لو كان في الفقه مورد دلّ الدليل فيه على اعتبار مطلق الظن فيه، يعمل به و لو لم يكن معتبرا لأجل الدليل حينئذ، و قد مرّ بعض القول في بحث الظواهر و التعارض أيضا.

وجوبها غيريا، بل لا بد و أن يكون نفسيا، و كذا النبي صلّى اللّه عليه و آله و الإمام.

و اخرى: بقاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل التي هي من القواعد العقلائية في الجملة، إذ لا ريب في احتمال الضرر في ترك معرفة اللّه تعالى و النبي صلّى اللّه عليه و آله و الإمام عليه السّلام، خصوصا مع احتمال أن اللّه تعالى يريدها من خلقه، فيحكم العقل بوجوبها دفعا للضرر.

إن قيل: الضرر المحتمل إن كان دنيويا فليس كل احتمال ضرر دنيوي بواجب الدفع، كما مرّ. و إن كان أخرويّا فهو متوقف على تحقق المخالفة، و هو متوقف على إثبات المولوية له تعالى و صدور الأمر منه و ثبوت المخالفة، و ذلك كله متأخر عن أصل المعرفة، فكيف تثبت به المعرفة.

قلنا: المراد بالضرر في المقام الدنيوي و الاخروي معا لأهمية المورد الذي لا أهم منه. أما الضرر الدنيوي فلأن الجهل باللّه تعالى و بنبيه و خليفته نقص نفساني، فإذا كان عدم العلم بالحساب، و النحو و الصرف و نحوها نقصا عرفيا عقلائيا، فكيف لا يكون في الجهل بما هو أهم الكمالات النفسانية نقصا.

و أما الضرر الاخروي فهو و إن كان في الغالب مترتبا على مخالفة التكليف و لكن ليس متقوّما بذلك، بل المناط فيه تفويت الواقع بعد التوجه إليه في الجملة عن عمد و اختيار، و لا ريب في المقام بعد احتمال العقاب في ترك المعرفة و احتمال أن اللّه تعالى يريدها من عباده.

و أما المعاد فاستدل على وجوب معرفته في الجملة..

تارة: بأن العلم به مقدمة لامتثال التكاليف، فيجب من باب المقدّمة.

و يرد: بأنه لا كلية فيه، لأن من عباد اللّه تعالى من يعبده حبا له تعالى، لا خوفا من ناره و لا طمعا في جنته.

و اخرى: بأنه من ضروريات الإسلام، بل جميع الشرائع الإلهية.

و يرد: بأن وجوب معرفته حينئذ شرعي لا أن يكون عقليا، كسائر

ص: 152

الضروريات.

و ثالثة: بأن في ترك معرفته احتمال الضرر بنحو ما مرّ في معرفة اللّه تعالى، و الظاهر صحته، كما لا يخفى.

فتلخّص: أن دليل الوجوب العقلي لمعرفة المبدأ و المعاد، و النبي صلّى اللّه عليه و آله و الإمام عليه السّلام هو قاعدة دفع الضرر المحتمل، فتبصّر. هذا ما يتعلّق بأصل المعرفة.

و أما إثبات أصل وجود اللّه تعالى و نفي الشريك عنه، و توحيده الذاتي، و انحصار المعبود به تعالى، و إثبات وجوب وجود النبي صلّى اللّه عليه و آله و الإمام عليه السّلام، فمحل البحث عن ذلك في علم الحكمة و الكلام.

و بعبارة اخرى: غاية الخلق بيان التكاليف بواسطة الأنبياء و الرسل، و قد حصل و ثبت بأحسن وجه. و الأخير لا ربط له بالمقام، مع أنه لا بد و أن يحمل على المعرفة الكاملة الحاصلة من العبادة لا أصل ذات المعرفة، لأن العبادة متوقفة عليها، كما لا يخفى.

و رابعة: بآية النفر و هي قوله تعالى: وَ ما كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ .

و فيه: أنها في مقام الترغيب إلى التفقه و كيفيته في الجملة، و أما ما يجب التفقه فيه فليست في مقام بيانه، و على فرضه تكون إرشادا إلى حكم العقل لا أن يكون دليلا مستقلا.

ص: 156

ص: 158

و لا ربط لها بالمقام.

الثالث: كون المراد بالموصول العموم لكل شيء - حكما كان أو غيره - و بالإيتاء الإقدار، فتصير من أدلة اعتبار القدرة في مورد التكليف مطلقا. و مع تعدد محتملاتها لا ظهور لها في المقام لو لم نقل بظهورها في الثاني بقرينة الصدر.

و لكن الظاهر صحة إرادة المعنى الثالث، فيكون مفادها عدم التكليف بشيء أبدا حكما أو غيره إلا بما أقدره اللّه عليه، و إعطاء المال و بيان التكليف نحو من الإقدار عرفا، فيكون انطباقها على الصدر من باب تطبيق الكلي على بعض الأفراد، كما تكون كذلك في قول مولانا الصادق عليه السّلام حين سئل عن تكليف الناس بالمعرفة قال: «على اللّه البيان لا يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها »، فيتم الاستدلال بها للمقام أيضا، لأنه من أحد أفراد المعنى العام.

و لكن يمكن المناقشة بأن مثل هذه الآيات في مقام بيان أنه لا تكليف قبل بعث الرسل و إنزال الكتب، و تكون ساكتة عن حكم ما إذا تمت الشريعة و جهل حكم من أحكامها، فلا بد فيه من الرجوع إلى دليل قبح العقاب بلا بيان، و على فرض الدلالة تكون إرشادا إلى القاعدة، كما مرّ.

و لكن الظاهر سقوط المناقشة من أصلها، لظهور العموم في قبل البعثة و بعدها.

اللّه جلّ جلاله في القرون الخالية و الأمم الماضية بالنسبة إلى التعذيبات الدنيوية، و ليست في مقام بيان نفي العقاب الاخروي الذي هو محل البحث في المقام.

و فيه: أنها مطلقة تشملهما معا، و هو المناسب لرأفته تعالى على عباده لا سيما بالنسبة إلى أمة خاتم أنبيائه.

و ثانيا: بأن المنساق منها عرفا نفي فعلية العذاب، لا نفي أصل الاستحقاق، و الثاني هو المفيد للمقام دون الأول.

و فيه: أن دعوى الملازمة العرفية بين نفي الفعلية و نفي الاستحقاق قريبة جدا، خصوصا بالنسبة إلى عنايات اللّه غير المتناهية، سيما قبل تمامية البيان و الحجة، لأن الملازمة حينئذ متحققة، و خروج الظهار عن هذه الملازمة - على فرض التسليم - إنما هو لدليل خاص لا يضر بدعوى الملازمة ما لم يدل دليل على الخلاف، و قد ورد الدليل على عدم الفعلية في مورد الشفاعة و مورد تكفير السيئات بالحسنات و بقي الباقي، مع أن هذه الموارد خارجة تخصصا عن المقام لتمامية الحجة فيها على الحرمة، فلا وجه للقياس، فتتم دلالة الآية على البراءة، و مع ذلك لا تكون دليلا تعبّديا، بل تكون إرشادا إلى قاعدة قبح العقاب بلا بيان كما لا يخفى.

آراء العقلاء كافة بقبحه.

و قد يستدل بآيات اخرى على البراءة قاصرة الدلالة، و على فرض تماميتها تكون إرشادا إلى حكم العقل من قبح العقاب بلا بيان، و قد ذكرها شيخنا الأنصاري قدّس سرّه و بين قصور دلالتها بما لا مزيد عليه، فراجع فلا وجه للتعرض لها.

المؤاخذة، كما لا يخفى.

و ثالثا: المرفوع هو إيجاب الاحتياط الذي لا ريب في كونه تحت اختيار الشارع وضعا و رفعا، و لا يلزم من ذلك كون العقاب على نفس الاحتياط من حيث هو، و هو باطل، لأن الاحتياط مطلقا ملحوظ طريقا إلى الواقع، فثواب فعله ثواب الواقع، و العقاب على تركه عقاب على الواقع.

الفعلية لا زوال مدته، فلا ربط له بالنسخ.

و الثاني عبارة عن حدوث الحكم و المصلحة بتمام مراتبه بالعلم به، و هو غلط في المقام لفرض تحقق الواقع اقتضاء و مصلحة، و مثل الجهل يمنع الفعلية و سقوط آثارها من المؤاخذة و غيرها.

و الثالث عبارة عن صرف الواقع و تغييره بواسطة مثل حديث الرفع إلى خصوص صورة العلم مثلا، و هو باطل أيضا إن اريد به الصرف حتى بالمرتبة الاقتضائية، و إن اريد الصرف في المرتبة الفعلية فلا مشاحة في الاصطلاح، و تقدم الأدلة التسهيلية الامتنانية على القوانين الأولية من المرتكزات العقلائية في قوانينهم المجعولة في كل مذهب و ملة، فلاحظ و تأمل و ليس ذلك مختصا بالشريعة الإسلامية فضلا عن فن الاصول.

و الامتنان. و كذا الكلام في «ما لا يطيقون» بل و يشكل من ذلك في قوله تعالى:

رَبَّنا وَ لا تُحَمِّلْنا ما لا طاقَةَ لَنا بِهِ لأنه بعد أن كان التكليف بما لا يطاق قبيحا عقلا لا وجه لهذا الدعاء.

قلت: ما هو قبيح في الموارد الثلاثة هو التكليف بقيد الجهل و الخطأ و النسيان. و أما وجوب الاحتياط و التحفظ حتى لا تتحقق هذه الامور مهما أمكن، أو وجوب التدارك بعد زوالها فلا قبح فيه أصلا، فرفع ذلك يكون لتسهيل الشرع و امتنانه.

و أما الآية الكريمة فلما لا يطاق مراتب متفاوتة.

الأولى: ما لا يطاق عقلا.

الثانية: ما يكون خلاف المتعارف.

الثالثة: ما يكون خلاف السهولة، كوجوب الصوم في كل سنة شهرين أو أربعين يوما - مثلا - لا يكون مما لا يطاق عقلا و لا عرفا، و لكنه خلاف السهولة، و هكذا بالنسبة إلى جميع التكاليف، فالدعاء ورد بالنسبة إلى القسم الأخير فقط.

و الحسد، و التفكر في الوسوسة في الخلق - الحديث -» إشارة إلى القسم الأخير بالنسبة إلى النبي، فبمجرد أن يخطر منها شيء على قلبه الأقدس يتداركه اللّه تعالى بتأييد غيبي، كما في قوله تعالى: وَ لَوْ لا أَنْ ثَبَّتْناكَ لَقَدْ كِدْتَ تَرْكَنُ إِلَيْهِمْ شَيْئاً قَلِيلاً و هذا لا ينافي العصمة في شيء أبدا، و لكنه مع ذلك تجاسر بالنسبة إلى مقاماتهم الشريفة خصوصا خاتم الأنبياء و أوصيائه عليهم السّلام، فلا بد و أن يراد بالنسبة إلى النبي من الوصف بحال المتعلّق لا الذات، كما ذكره الصدوق قدّس سرّه من أنه يتطير بالنبي، لقوله تعالى: إِنّا تَطَيَّرْنا بِكُمْ ، و يحسد عليه، لقوله تعالى:

أَمْ يَحْسُدُونَ النّاسَ عَلى ما آتاهُمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ . و يكون من يفكر في الوسوسة في الخلق في أطرافه من المنافقين، لقوله تعالى: إِنَّهُ فَكَّرَ وَ قَدَّرَ فَقُتِلَ كَيْفَ قَدَّرَ . فراجع و تأمل.

أصل التشريع، فيكون دليلا لبحث الحظر و الإباحة، لا البراءة لمجهول الحكم بعد تمامية التشريع من كل جهة إلا أن يشملها بالملازمة العرفية، و فيه تأمل.

الثاني: أن يراد به مجهول الحكم، و بالورود مطلق التشريع، فتكون أدلة الاحتياط في الشبهة التحريمية الحكمية حينئذ مقدمة عليه، لكفايتها في تشريع الاحتياط، فيصير المرسل بناء عليه من أدلة الأخباريين.

الثالث: أن يراد بالشيء مطلق مجهول الحكم، و بالورود الحكم الثابت من كل جهة الغير القابل للمناقشة العرفية الصحيحة أصلا، فيصير دليلا للبراءة حينئذ لما يأتي من المناقشة في أدلة الاحتياط، و كونه ظاهرا في خصوص الأخير مشكل.

نعم إذا انقضت عدتها فهو معذور في أن يتزوجها».

و فيه: أنه قضية في واقعة خاصة يعترف بها الكل من الأخباري و الاصولى، كسائر الموارد الخاصة التي ورد فيها الدليل الخاص على عذرية الجهل، كالجهر في موضع الإخفات و بالعكس، و التمام في مورد القصر جهلا، مع أن في مورد الصحيح - مقتضى أصالة بقاء العدة إن كانت الشبهة موضوعية، و أصالة عدم ترتب الأثر على العقد إن كانت حكمية - عدم جواز الاقتحام بخلاف المقام الذي يعتبر فيه أن لا يكون أصل موضوعي في البين أصلا.

نعم قوله عليه السّلام: «فقد يعذر الناس بما هو أعظم من ذلك» لا يخلو عن تأييد للمقام.

ثم إنه قد استشكل عليه: بأنه إن كان المراد بالجهالة في الحكم أو الموضوع الغفلة و عدم الالتفات أصلا، فلا يقدر على الاحتياط حينئذ فيهما معا، فلا وجه للتفرقة بينهما.

و إن كان المراد عدم العلم مع الالتفات إليه فيقدر على الاحتياط فيهما معا، فلا وجه للتفرقة على أي تقدير. و كون المراد بالجهالة في الحكم الغفلة، و في الموضوع عدم العلم مع الالتفات إليه خلاف الظاهر.

و اجيب: باختيار القسم الأخير، و ذلك لأن عدم العلم مع الالتفات إليه بالنسبة إلى نفس الحكم في هذا الأمر العام البلوى مما لا ينبغي بالنسبة إلى المسلم. و أما الغفلة عنه فلا بأس به و لا منقصة فيه على أحد، فكأنه عليه السّلام أشار إلى أن المسلم في هذه الامور الابتلائية لا بد و أن يكون عالما بها، و إن حصل منه جهل فهو غفلة لا أن يكون من عدم العلم، و يمكن استعمال الجهالة فيه في المعنى الأعم من الغفلة و غيره، فيكون إرادة خصوص الغفلة بالنسبة إلى الحكم من باب تعدد الدال و المدلول.

و منها: قوله عليه السّلام: «كلّ شيء فيه حلال و حرام فهو حلال حتى تعرف

ص: 172

الحرام منه بعينه». أو «كل شيء لك حلال حتى تعرف الحرام بعينه».

و فيه: أن المنساق منهما عرفا الشبهات الموضوعية و استفادة الحكمية منها تكلف، كما لا يخفى. و مع الشك يكون من التمسك بالعام في الشبهة الموضوعية. مع أن في غيرهما غنى و كفاية.

مربوط بالمقام إلا بالمناسبات البعيدة، و لو اريد أن يجمع مثلها لأمكن أن يجمع أكثر منها، كما لا يخفى على الخبير، و فيها الأمر بالاحتياط بطرق شتى، كما هو ظاهر للبصير. و لكن محتملات وجوبه أربعة:

الأول: الوجوب النفسي المولوي، كوجوب الصلاة و الزكاة و نحوهما.

و فيه: أنه خلاف المنساق من الاحتياط لدى المتشرعة، بل أهل المحاورة، فإن المتبادر منه عندهم الطريقية المحضة، كما في جميع الطرق و الأمارات، و الاجتهاد و التقليد لا النفسية من كل حيثية و جهة، مع أن في تلك الروايات قرائن تدل على خلافه. و هي واضحة بأدنى مراجعة، كقوله: «و من حام حول الحمى يوشك أن يقع فيها».

الثاني: الغيري المقدمي.

و فيه.. أولا: أنه يتوقف على ثبوت وجوب ذي المقدمة، و هو منحصر بأطراف العلم الإجمالي، أو الشبهات البدوية قبل الفحص، و المقام ليس منهما في شيء.

و ثانيا: بما مرّ من أن وجوب المقدمة عقلي و ليس بشرعي، فيكون حينئذ إرشادا إلى حكم العقل بوجوبه في الموردين، فيصير أجنبيا عما نحن فيه، و لكن ذكرنا ان وجوب المقدمة شرعي فراجع.

الثالث: النفسي الطريقي المحض.

و يرد: بما مرّ من عدم ملاك النفسية فيه بوجه، فكيف يحتمل النفسية في مثل قوله عليه السّلام: «الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام في الهلكة»، و هل يصح التمسك به في ما ليس فيه الهلكة أبدا لقيام الدليل العقلي على قبحها.

الرابع: الإرشاد المحض إلى حسن الاحتياط عقلا، الذي قد يصل إلى حدّ الوجوب، كما في أطراف العلم الإجمالي و ما قبل الفحص في الشبهات البدوية، و قد يبقى على مجرد حسنه فقط، كما في المقام، و هذا الوجه هو المنساق عرفا

ص: 175

مما ورد في الاحتياط عن الشارع.

موارد الحجة عن امتثال جميع أطراف العلم الإجمالي. و في جميع هذه الصور لا أثر للعلم الإجمالي في غير موارد الحجة عند العقلاء، سواء سمي هذا الانحلال حقيقيا أو حكميا، إذ لا ثمرة عملية بين التعبيرين، بل و لا علمية معتدا بها، كما لا يخفى على أهله.

الثاني: أن الأصل في الأفعال غير الضرورية التي تقوّم بها نظام العباد و البلاد هو الحظر، لأنه تصرف في سلطان المولى بدون إذنه و هو قبيح عقلا، فلا يجوز الاقتحام فيها إلا مع الترخيص الشرعي.

و يرد.. أولا: بأن هذه المسألة خلافية غير مسلّمة، فلا وجه لجعلها دليلا للمقام.

و ثانيا: بأنها بحث عن حكم الأشياء قبل البعثة و ظهور الشريعة، و ما نحن فيه بحث عن حكمها بعد تكميل الشريعة و عدم ظهور دليل لنا على حكم من الأحكام، فلا ربط لإحداهما بالاخرى.

الثالث: قاعدة لزوم دفع الضرر المحتمل، فإن اقتحام محتمل الحرمة مظنة للضرر، و العقل حينئذ يحكم بعدم جوازه دفعا للضرر.

و يرد.. أولا: بالنقض بالشبهات الوجوبية.

و ثانيا: بأنه إن اريد بالضرر العقاب فلا عقاب في البين، لقاعدة قبح العقاب بلا بيان. و إن اريد به الضرر الدنيوي فهو ممنوع صغرى و كبرى، كما مرّ في بعض أدلة حجية مطلق الظن.

فتلخص: أن أدلة القول بوجوب الاحتياط في ما لا نص فيه من الشبهات البدوية التكليفية، قاصرة عن إيجابه فيها تحريمية كانت أو وجوبية.

فلا وجه لتوهم البيان في الأول، كما لا وجه لتوهم وجوب الاحتياط في الثاني بمرفوعة زرارة الدالة على الاحتياط في تعارض النصين، لقصورها عن إثبات إيجاب الاحتياط فيه، كما مرّ في مباحث التعارض، هذا مع اتفاق الأخباريين إلى الرجوع إلى البراءة في الشبهات الوجوبية أيضا كالاصوليين.

ثم إنه لا فرق في الحرمة المشكوك فيها بين كونها نفسية أو غيرية، كما لا فرق في الوجوب المشكوك فيه بين كونه نفسيا أو غيريا، عينيا أو كفائيا، لشمول أدلة البراءة لجميع ذلك، كما هو واضح. هذا كله في الشبهة الحكمية تحريمية كانت أو وجوبية بجميع الأقسام المتصورة فيهما.

التي تجري في بعض الموارد، فيزول بها الشك فينتفي موضوع جريان البراءة قهرا.

الحبالة فانقطع منه شيء فهو ميتة». و عن الكاهلي قال: «سأل رجل أبا عبد اللّه عليه السّلام و أنا عنده عن قطع أليات الغنم؟ فقال عليه السّلام: لا بأس بقطعها إذا كنت تصلح بها مالك، ثم قال عليه السّلام: إن في كتاب علي عليه السّلام إن ما قطع منها ميت، لا ينتفع به». و عنه عليه السّلام أيضا «في أليات الضأن فقطع و هي أحياء، أنها ميتة». و عن الحسن ابن علي: «سألت أبا الحسن الرضا عليه السّلام فقلت جعلت فداك: إن أهل الجبل تثقل عندهم أليات الغنم فيقطعونها، قال عليه السّلام: هي حرام. قلت: نستصبح بها؟ قال عليه السّلام: أما علمت أنه يصيب اليد و الثوب و هو حرام». و عن البزنطي عنه عليه السّلام أيضا: «الرجل يكون له الغنم يقطع من ألياتها و هي أحياء، أ يصلح أن ينتفع بما قطع؟ قال عليه السّلام: نعم، يذيبها و يسرج بها، و لا يأكلها، و لا يبيعها».

و فيه: أن أهم آثار الميتة إنما هو حرمة الأكل، فالتنزيل من هذه الجهة مسلّم. و أما من حيث النجاسة فهي مشكوك فيها، يرجع فيها إلى الأصل. و أما قوله عليه السّلام: «أما علمت أنه يصيب اليد و الثوب و هو حرام»، فلا بد من حمله على بعض المحامل، لأن تنجيس اليد و الثوب ليس بحرام قطعا، و يحتمل الحرمة الغيرية بالنسبة إلى الصلاة و هي تكون بالنسبة إلى غير المذكى أيضا، لقوله عليه السّلام:

«فإن كان مما يؤكل لحمه فالصلاة في وبره، و بوله، و شعره، و روثه و ألبانه و كل شيء منه جائز، إذا علمت أنه ذكي، و قد ذكاه». و في خبر الصيقل: «كتبت إلى الرضا عليه السّلام: أنه أعمل أغماد السيوف من جلود الحمر الميتة تصيب ثيابي فأصلي فيها، فكتب عليه السّلام إليّ: اتخذ ثوبا لصلاتك». و استفادة النجاسة من هذه الرواية أيضا مشكلة لاحتمال تلطخ الثوب بأجزاء الميتة، فلا تصح فيه الصلاة من هذه الجهة مع أن ثبوت النجاسة فيها لا تلازم نجاسة غير المذكى إلا بالدليل، و قد مرّ ما فيه.

و ما أبعد ما بين ما نسب إلى المشهور من نجاسة غير المذكى لأنه كالميتة، و ما يظهر من صاحب المدارك من عدم دليل على نجاسة الميتة أصلا فضلا عما

ص: 181

يكون نازلا منزلتها.

الإطلاقات، و دعوى الإجماع، مع أنها من العرفيات التي يكفي فيها عدم الردع.

مع أن عدم التذكية فيها إما لأجل توهم حرمتها النفسية، أو لأجل الحرمة الغيرية، كالاستعمال في ما يعتبر فيه الطهارة، و قد مرّ أن الشك في الحرمة مطلقا من مجاري البراءة، نفسية كانت أو غيرية، فراجع.

المنفكة عنه، فلا يتصور فيها جريان أصالة العدم بالعدم النعتي العارض على الموضوع، بل ما هو المتصور منها إنما هو (أصالة عدم تحقق القابلية للتذكية) بالعدم الأزلي السابق على كل حادث، لأن القابلية أيضا حادث من الحوادث مسبوق بالعدم الأزلي، فيجري الأصل فيه حينئذ كجريانه في جميع الحوادث المسبوقة بالعدم، سواء كانت من الذوات أو من لوازمها.

إن قلت: نعم، و لكن المستصحب هو كلي عدم تحقق قابلية التذكية، و المطلوب هو إثبات عدم قابلية هذا الموضوع الخارجي لها، فيصير الاستصحاب مثبتا بالنسبة إليه.

قلت: هذا الإشكال جار في جميع استصحابات الأعدام الأزلية، و لا اختصاص له بخصوص المورد، و الجواب أن الكلي و الحصة متحدان مع الفرد الخارجي و إن كان بينهما فرق اعتباري عقلي، فلا يكون الأصل مثبتا، فهو كاستصحاب عدم العام لإثبات عدم الخاص المتحد معه.

هذا، و لكن الاستصحاب في الأعدام الأزلية بعيد عن الأذهان العرفية المنزلة عليها الأدلة، مع أنه معارض باستصحاب عدم الخصوصية المقتضية للحرمة، و بعد المعارضة و السقوط تصل النوبة إلى الأصل الحكمي الذي هو أصالة الحلية و الطهارة، فيكون حلالا و طاهرا، و التفكيك بينهما بالحرمة و الطهارة بدعوى: أن المحللات محصورة و ليس المورد منها، فيكون حراما.

مردود: بدعوى العكس، فيحل حينئذ لا محالة.

و كذا دعوى أن الحلية تعلقت بأمر وجودي و هو الطيبات، فلا بد من إحراز الطيبية، و إلا فتشمله أدلة الخبائث فيكون حراما.

مردودة: أيضا بالنقض بأن الحرمة تعلّقت بالأمر الوجودي الذي هو الخبائث، فلا بد من إحرازه، و إلا فيكون حراما، مع أنه يمكن منع كون الطيب أمرا وجوديا، بل هو عدمي أي ما لا يستقذره الطبع، فراجع المطولات.

ص: 184

و الندب، لثبوت الأمر الذي يتقوّم به العبادية، فيتحقق موضوع حسن الاحتياط حينئذ.

و أما مع دوران الأمر بين الوجوب و غير الندب أو الندب و غير الوجوب، فقد اشكل في جريانه فيها بعدم إحراز الأمر حينئذ، و المفروض أن العبادية متقوّمة بذلك، و مع عدم تحقق العبادية لا يتحقق موضوع حسن الاحتياط أيضا، لأنه عبارة عن إتيان المتعلق بجميع ما اعتبر فيه جزء و شرطا بعنوان الاحتياط.

و اجيب عن هذا الإشكال بوجوه:

منها: ما عن المحقق الأنصاري قدّس سرّه من إنكار الاحتياط فيها رأسا، فقال:

(و في جريان ذلك في العباديات عند دوران الأمر بين الوجوب و غير الاستحباب وجهان: أقواهما العدم).

و يرد عليه: أنه مخالف مع ما في رسائله العملية و كتبه الاستدلالية الفقهية، كما لا يخفى على من راجعها.

و منها: أن من حسن الاحتياط عقلا يستكشف الأمر بقاعدة الملازمة شرعا.

و فيه.. أولا: أن الحسن يتعلّق بذات الاحتياط من حيث هو، و الأمر الذي يراد إثباته إنما هو بالنسبة إلى متعلّقه لا ذاته، و لا ربط لأحدهما بالآخر.

و ثانيا: أن مورد قاعدة الملازمة هو الحسن الذاتي الذي يكون وصفا بحال الذات، و حسن الاحتياط طريقي محض لا ذاتية فيه بوجه، فلا وجه لأن يكون مورد قاعدة الملازمة.

و منها: أن من ترتب الثواب يستكشف الأمر، لكون الثواب معلولا للامتثال و هو معلول الأمر.

و فيه: أن ترتب الثواب أعمّ من امتثال الأمر، كما مرّ في بعض المباحث السابقة، مع أن الكلام في أصل ثبوت الأمر واقعا لا في طريق استكشافه في

ص: 186

الظاهر، و حينئذ فمعلول الشيء لا يعقل أن يكون من مبادئ ثبوته، لأنه دور باطل.

و منها: أن نفس الأوامر التي وردت في الاحتياط تكفي للداعوية، فيقصد نفس الأمر الاحتياطي.

و فيه.. أولا: أنها ليست عبادية، فمن أين يحصل الأمر العبادي في المتعلق.

و ثانيا: أنها طريقية محضة، لا بد و أن يكون الأمر العبادي ثابتا في المتعلق قبل عروض الأمر الاحتياطي حتى يتحقق الاحتياط في العبادة، فهذا الوجه كالوجه الأول مغالطة بين نفس الاحتياط و العمل المحتاط فيه.

و منها غير ذلك مما ذكر في المطولات مع ما فيه من ظهور الخدشة.

و الحق أن يقال: إن كيفية الامتثال موكولة إلى العقلاء، و هي لديهم إما علمية تفصيلية، أو إجمالية، أو احتمالية رجائية، و الامتثال برجاء المطلوبية نحو من الامتثال لديهم، و لم يردع عنه الشارع بل قرره بالترغيب إلى الاحتياط. فكما أن الامتثال في موارد إحراز الأمر بالأمارات أو الاصول المعتبرة صحيح شرعا، فكذا في موارد رجاء الأمر، بل يكون الانقياد فيها أشد، كما لا يخفى.

و قد يتمسك لإثبات الأمر في المقام بأخبار «من بلغ».

و إن كان النبي صلّى اللّه عليه و آله لم يقله». و عنه عليه السّلام أيضا: «من سمع شيئا من الثواب، فصنعه كان له و إن لم يكن على ما بلغه». و عن أبي جعفر عليه السّلام: «من بلغه ثواب من اللّه تعالى على عمل ففعل ذلك العمل التماس ذلك الثواب، أوتيه و إن لم يكن الحديث، كما بلغه». و يقتضي ذلك في الجملة ما ورد في أخبار كثيرة «إن اللّه تعالى عند ظن عبده المؤمن»، و عموم قوله تعالى: إِنّا لا نُضِيعُ أَجْرَ مَنْ أَحْسَنَ عَمَلاً . و قوله تعالى: وَ مَنْ يُرِدْ ثَوابَ الْآخِرَةِ نُؤْتِهِ مِنْها ، و قوله تعالى:

يَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَيْرٍ مُحْضَراً إلى غير ذلك من الآيات.

في ترتب الثواب.

الثاني: أنها في مقام بيان أن كمية الثواب و كيفيته بأي نحو بلغ إلى العبد، يؤتى تلك الكمية و الكيفية و إن لم تكن صادرة واقعا عن النبي صلّى اللّه عليه و آله، فعلى هذا يعتبر أن يكون المتعلّق أمرا عباديا بدليل معتبر شرعي.

نعم، كمية الثواب و كيفيته يتسامح فيهما.

و فيه: أنه خلاف ظاهر تلك الأخبار، حيث أنها في مقام بيان بلوغ أصل الثواب على نحو الطبيعة المهملة الصادقة على الذات و الكمية.

الثالث: أن هذه الأخبار من الجملة الخبرية الواقعة موقع الإنشاء، فيكون معنى (فعمل به) أي فليعمله.

و يرد عليه: أنه خلاف المنساق منها عرفا.

الرابع: أن يكون في مقام بيان أن نفس البلوغ من حيث هو بلوغ موجب لحدوث الملاك و الأمر، و تكون هذه الأخبار حاكمة على ما يدل على اعتبار الوثوق في الصدور، فيعتبر الوثوق بالصدور في الروايات إلا في الروايات الدالة على السنن. و هذا الوجه قريب من فضل اللّه تعالى، و مناسب لمذاق الشرع، و لكنه بعيد عن صناعة الاستدلال، كما لا يخفى.

و على أي حال فاستفادة الاستحباب الشرعي منها مشكل جدا.

نعم، يصح ذلك إن كان برجاء الثواب و التماسه، كما وقع التصريح به فيها. فما نسب إلى المشهور من إطلاق الفتوى بالاستحباب في موردها من غير تقييد بالإتيان برجاء المطلوبية، لعله منزّل على مرتكزات نوع المتشرعة من أنهم يأتون بمعلوم الأمر برجاء الثواب، فكيف بمحتمل الأمر.

باستحبابه، فالمتيقن ترتب الثواب عليه، و أما أنه لو جفت بلة يده و لم يتمكن من المسح بها، ففي جواز أخذها من محل الاسترسال و المسح بها إشكال، لقصور الأدلة عن إثبات غير الثواب.

الألفاظ من أن مقتضى الإطلاق كون الوجوب عينيا تعيينيا نفسيا إلا إذا دلّ دليل على الخلاف، فيطابق الأصل اللفظي و العملي على التعيينية.

و كذا الكلام بعينه في ما إذا علم بالوجوب و تردد بين كونه عينيا أو كفائيا، هذا خلاصة ما قالوه في الأخذ بالوجوب التعييني عند الدوران بينه و بين التخييري، و نسب ذلك إلى المشهور.

و رابعا: أنه لا وجه لكون مورد البراءة في المقام عدميا، بل هو عبارة عن خصوصية خاصة في الواجب التعييني تقتضي إتيانه بذاته فقط. كما أن التمسك لتعيين التعييني، بما مرّ في مباحث الألفاظ أن إطلاق الوجوب يقتضي كونه عينيا نفسيا تعيينيا باطل، لأنه في مقام الإثبات، و ما نحن فيه في مقام الثبوت، فلا وجه للخلط بينهما.

المجموع، فلو تخلّف في جزء من أوله، أو وسطه، أو آخره بطل الصوم. كما تتوقف صحة الصلاة على تحقق سائر شرائطها من أولها إلى آخرها، فلو تخلّف بعضها في جزء من أجزائها بطلت، و هكذا في جميع المركبات التي تعتبر فيها شروط خاصة، و لكن ذلك كله ليس من العام المجموعي بالنسبة إلى الأفراد، كما لا يخفى.

معلوما بنوعه، بل بجنسه المهمل فقط، فيكون المقام خارجا عن التخيير العقلي بقسميه تخصصا.

نعم، يحكم العقل بأنه إما فاعل أو تارك تكوينا، و ليس ذلك من التخيير العقلي المبحوث عنه في الاصول في شيء، كما لا وجه لجريان التخيير الشرعي المولوي الواقعي فيه، للعلم بعدم وجوب فردين أو أكثر للتكليف واقعا، بل المعلوم وحدته من كل جهة، مع أن الخطابات المولوية - تعينية كانت أو تخييرية - لا بد و أن تصلح للداعوية و مع كون المكلف بحسب إرادته الفطرية الارتكازية إما فاعل أو تارك، لا يصلح الخطاب لها فيكون لغوا إلا أن يكون إرشادا محضا إلى ما عليه المكلف بحسب ذاته و تكوينه، و لا كلام فيه، إنما الكلام في الحكم المولوي، و لا فرق فيه بين التخيير الواقعي، كما في خصال الكفارات. أو الظاهري، كما في التخيير الشرعي في الأمارات المتعارضة، مع أنه في التخيير الشرعي الواقعي لا بد و أن يكون كل واحد من الطرفين أو الأطراف تام الملاك و الخطاب، و ليس المقام كذلك، لعدم الملاك إلا في الواحد.

و كذا لا وجه لجريان الحلية و البراءة الشرعية، لأن جريانهما في خصوص الوجوب أو الحرمة ترجيح بلا مرجح، و فيهما معا مخالفة للعلم بأصل الإلزام، و بالنسبة إلى أصل العقاب في الجملة لا أثر لها للعلم بعدم العقاب، إذ لا عقاب لدى العقلاء في مورد العلم بجنس التكليف، لعدم كفايته في تنجزه بعد عدم إمكان المخالفة القطعية، و إنما هو على مخالفة نوع التكليف بعد العلم به و تنجزه، إلا أن يكون الجريان إرشادا إلى حكم العقل بعدم صحة العقاب.

و من ذلك يظهر عدم جريان قاعدة قبح العقاب بلا بيان أيضا، لاختصاص جريانها بمورد الشك في العقاب، فلا مجرى لها مع العلم بالعدم.

هذا كله إذا كان المورد توصليا و لم يتصور فيه المخالفة القطعية و لا الموافقة القطعية.

ص: 196

و أما لو كان كل واحد منهما أو أحدهما المعين تعبّديا، فيتصور فيه حينئذ المخالفة القطعية بترك قصد القربة، فتحرم و إن لم تجب الموافقة لعدم إمكانها، و لكن الظاهر أنه مع عدم ثبوت أحدهما بالخصوص يكون الحكم هو التخيير أيضا، بدعوى أنه الأصل لدى العقلاء في كل ما تردد بين شيئين مثلا و لم يعلم بالخصوص.

نعم، فرّق بين التخيير هنا و ما مر في التوصلي، فإنه فيه فطري تكويني و هنا عقلائي اختياري و لا بد من قصد القربة في ما يعتبر فيه، سواء كان كل منهما أو أحدهما.

ثم إن ما تقدم إنما هو في ما إذا كان الطرفان، أو الأطراف متساوية من جميع الجهات، و أما لو كانت مزية في البين، فيكون من موارد الدوران بين التعيين و التخيير، و قد مرّ البحث فيه، فراجع.

مع أن التخيير إما عقلي أو شرعي، و الأول إنما هو في ما إذا ثبت فيه الملاك التام في كل طرف، و الثاني لا يثبت إلا بدليل خاص، و لا ملاك في كل واحد منهما حتى يثبت التخيير العقلي، فهو منفي ثبوتا و لم يرد دليل على التخيير الشرعي فهو منفي إثباتا، فلا وجه له أصلا.

نعم، لو قلنا بأن التخيير في المتعارضين عقلائي، و لا يحتاج إلى ورود دليل بالخصوص يثبت التخيير العقلائي في المقام، أيضا لو فرض جريان الاصول في أطراف العلم الإجمالي و كان المانع منحصرا في لزوم المخالفة العملية من العمل بها مع ثبوت المقتضي للجريان من كل جهة، و لكنه ممنوع لما مرّ من عدم المقتضي لجريانها في أطراف العلم الإجمالي أصلا.

و على الثاني لا وجه له أيضا، لأن المضادة و المعارضة و المنافاة إنما تحصل لأجل وجود ما فيه الاقتضاء، و إلا فتكون الأطراف كالشبهات البدوية، فتجري الاصول مطلقا بلا مانع عنها في البين.

العلم ببطلان أحد الأصلين في الوضوء من الإناء الواحد المردد بين الماء و البول، فهو مبني على عدم صحة التفكيك في لوازم الأحكام الظاهرية من كل حيثية و جهة، و إثباته مشكل، إذ يمكن أن يقال ببقاء الحدث للأصل، و بقاء طهارة البدن للأصل أيضا.

و ثالثة: بأن التناقض يلزم إن كان متعلّق اليقينين واحدا من كل جهة، و في مورد العلم الإجمالي ليس كذلك، لأن العلم التفصيلي متعلّق بكل واحد من الأطراف، و الإجمالي تعلق بواحد لا بعينه، فيختلف المتعلّق و يرتفع التناقض.

و فيه: أنه ليس المراد بالتناقض في المقام التناقض المنطقي، بل التناقض العرفي الأعم من مطلق المنافرة و التضاد، كما مرّ في بحث التعارض، و لا إشكال في تحققه.

و رابعة: بأن قوله عليه السّلام: «لا تنقض اليقين بالشك» له أثر فيصح تعلق الجعل به، و هو ترتب آثار المتيقن على المشكوك فيه شرعا. و أما قوله «و لكن تنقضه بيقين آخر» فلا أثر له، لأن نقض اليقين باليقين وجداني، و اليقين مما لا يناله الجعل، كما مرّ.

و فيه: أنه أيضا بلحاظ الحكم المترتب على اليقين و هو مجعول، و يكفي هذا المقدار في صحة تعلّق الجعل.

فتلّخص مما تقدم صحة جعل المانع في عدم جريان الاستصحاب في أطراف العلم الإجمالي إثباتيا أيضا، و لا محذور فيه. و ليس كلام الشيخ قدّس سرّه عند ذكره المانع الثبوتي في مقام الحصر حتى ينافي كلامه الآخر.

و قد يستدل على تنجز العلم الإجمالي بالاستصحاب.

و فيه: أنه إن اريد به الاستصحاب في طرف خاص و فرد مخصوص، فليس له حالة سابقة. و إن اريد به إثبات المقدّمية لكل طرف بالنسبة إلى العلم الإجمالي، فهو معلوم لا نحتاج في إثباته إليه و يكون من تحصيل الحاصل. و إن

ص: 202

اريد به استصحاب الكلي لإثبات المقدّمية فهو تحصيل الحاصل أيضا. و أن اريد به إثبات الوجوب في طرف معين فهو مثبت. و إن اريد به استصحاب الفرد المردد فلا تحقق له لا خارجا و لا ذهنا، فلا وجه لهذا الاستدلال بجميع شقوقه، و تنجز العلم الإجمالي أظهر من الاستدلال بمثل هذه الاستدلالات، فهو كالعلم التفصيلي في وجوب الموافقة القطعية و حرمة المخالفة كذلك إلاّ في موارد خاصة تأتي الإشارة إليها.

مع أنه إنما يصح التمسك بالإطلاق بعد الفراغ عن صحة الإطلاق بدون القيد لا في ما شك في اعتباره في صحته - كما في المقام - إذ لم يحرز فيه صحة الإطلاق الواقعي حتى يصح التمسك بالإطلاق اللفظي، فيكون من الشك في أصل التشريع. و لا وجه للتمسك في مثله بالإطلاق اللفظي لتفرّعه على صحة الإطلاق الواقعي، و مع عدم صحة التمسك بالإطلاقات يتعين الرجوع إلى البراءة إلاّ أنه مما يهوّن الخطيب أن المتفاهم بحسب العرف من احرز عجزه، فتكون كالقرينة المحفوفة بالكلام فالقول بالاحتياط أولى.

إن قلت: هذا صحيح في ما إذا حصل الاضطرار قبل التنجز، و أما إذا حصل بعده فقد أثّر العلم الإجمالي أثره، فيستصحب التنجز في غير المضطر إليه.

قلت: التنجز في أطراف العلم الإجمالي إنما هو لأجل المقدمية لا النفسية المستقلة، و مع سقوط التنجز عن بعض الأطراف للاضطرار تسقط المقدّمية لا محالة فيصير استصحاب التنجز بلا ملاك.

و يرد عليه: أن ملاك التنجز في الأطراف إنما هو لزوم تحصيل العلم بالامتثال، و هذا متحقق في المقام، لأنه لو ترك الطرف غير المضطر إليه يعلم بعدم ارتكاب الحرام في المعين، إما لأجل الاضطرار إن كان في الطرف المضطر إليه، و إما لأنه تركه واقعا إن كان في غيره.

إن قلت: هذا إذا كان الاضطرار إلى المعين، و أما إذا كان إلى غير المعين فالترخيص المطلق ينافي استصحاب التنجز.

قلت: الترخيص فيه جهتيّ لا من كل جهة، فله أن يرفع اضطراره بكل واحد منهما، و ليس له الترخيص في ارتكاب كليهما فيستصحب أصل التنجز في الجملة فيه أيضا.

فالحق أنه إن حصل الاضطرار بعد تنجز العلم يبقى الطرف الآخر على تنجزه، سواء كان إلى المعين أو إلى غيره.

المفروض أنه مضطر إلى خصوص المعين فقط و لا يمكنه رفع الاضطرار بغيره.

و فيه: أنه تصور حسن ثبوتا، و لكن لا دليل على تحقق الالتزام إثباتا بعد جريان الأصل بلا معارض.

(بالكسر) حينئذ، لعدم جريان الأصل في ما فقد، لكونه بلا موضوع فيجري في الملاقي و الشيء الآخر و يسقط بالمعارضة فيؤثّر العلم الإجمالي أثره.

و فيه: أن جريان الأصل لا يدور مدار وجود الموضوع و عدمه، بل يدور مدار ترتب الأثر الشرعي عليه، فمعه يجري و إن فقد الموضوع، و مع عدمه لا يجري و إن كان موجودا، و الأثر الشرعي في المقام طهارة الملاقي فتجري أصالة الطهارة في المفقود و يترتب عليه طهارة ملاقيه، كما تجري في الطرف الآخر فتسقط بالمعارضة فيؤثّر العلم الإجمالي أثره ثم يجري أصالة الطهارة في الملاقي (بالكسر) بلا معارض.

إن قلت: إن هذا الأثر وجوده كعدمه، إذ لا نحتاج إليه مع جريان أصالة الطهارة في نفس الملاقي، فيكون إثبات الطهارة بواسطة الأصل الجاري في الملاقى (بالفتح) من التطويل بلا طائل.

قلت: المناط في جريان الأصل مطلق الأثر الشرعي أعم من كونه مؤكدا أو مؤسسا، و المقام من الأول دون الثاني.

و طرفه بالمعارضة تجري أصالة الطهارة في الملاقي بلا مزاحمة لاختلاف الرتبة.

و اخرى: قال: بوجوب الاجتناب عن الملاقى (بالفتح) دون الملاقي (بالكسر)، كما هو المشهور في ما إذا حصل العلم الإجمالي بنجاسة الملاقى (بالفتح) و الطرف ثم حصل بالملاقاة، و قد مرّ وجهه.

و ثالثة: بوجوب الاجتناب عن الملاقي (بالكسر) دون الملاقى (بالفتح)، و ذكر لذلك موردين:

أحدهما: ما إذا علم بالملاقاة ثم حدث العلم الإجمالي بنجاسة الملاقي (بالفتح) أو الطرف، و لكن حال حدوث العلم الإجمالي كان الملاقي (بالكسر) مورد الابتلاء. و الملاقى (بالفتح) خارجا عنه ثم عاد إلى مورد الابتلاء.

و فيه: أن المناط في تنجز العلم الإجمالي و تأثيره أثره، هو كون شيء طرفا له بالذات لتسقط الاصول في رتبة واحدة بالمعارضة، و الملاقي (بالكسر) - على أي نحو فرض - يكون طرفا بالعرض لا بالذات، و كل ذلك مغالطة واضحة، مع أنه لا فرق بينه و بين ما تقدّم عن الشيخ الأنصاري قدّس سرّه.

ثانيهما: ما إذا علم أولا بنجاسة الملاقي (بالكسر) أو الطرف بلا توجه إلى سبب نجاسة الملاقي ثم حدث العلم الإجمالي بالملاقاة، و العلم الإجمالي بنجاسة الملاقى (بالفتح) أو الطرف، مع اليقين بأنه ليس لنجاسة الملاقي (بالكسر) على فرض الثبوت سبب غير الملاقاة فقط، و حيث حصل أولا علم إجمالي بنجاسة الملاقي (بالكسر) أو الطرف، و أثّر أثره ثم حصل العلم الإجمالي الآخر، و قد ثبت أن العلم الإجمالي العارض على علم إجمالي منجز، لا أثر له إلا إذا كان أثره من غير سنخ الأول و ليس المقام كذلك، فيجب الاجتناب عن الملاقي (بالكسر) دون الملاقى.

و فيه: أنه بعد تسليم أن سبب نجاسة الملاقي (بالكسر) منحصر بالملاقاة

ص: 209

فقط و لا سبب لها غير ذلك، يكون العلم الإجمالي الأول لغوا و غير مؤثر، و ينحصر الأثر في العلم الإجمالي الثاني فقط، فيسقط الأصل في الملاقى (بالفتح) و الطرف بالمعارضة، و يجري الأصل في الملاقي بلا مزاحمة. هذا كله ما إذا لم يحمل الملاقي عن الملاقى (بالفتح) شيئا و كان من مجرد الملاقاة فقط، و إلا فالظاهر وجوب الاجتناب عنه أيضا خصوصا إن كان المحمول من الملاقى (بالفتح) معتدا به.

عقلا و لا يلزم إثباته في وقت مخصوص، حتى يكون ذلك من التمسك بالعام في الشبهة المصداقية، فأصل الخطاب بالتكليف في الجملة متحقق و قبح تفويته عقلا ثابت، فيكون العلم الإجمالي منجزا لا محالة، بلا فرق بين ما كان الزمان ظرفا أو قيدا، فما يظهر من الشيخ قدّس سرّه من صحة الرجوع إلى البراءة في الثاني مخدوش. هذا كله إذا صلح العلم الإجمالي للداعوية، و أما إذا لم يكن كذلك، كما إذا علم الكاسب أنه مبتلى بمعاملة ربوية في سنة أو ستة أشهر - مثلا - و كانت معاملاته كثيرة، فالظاهر كونها من الشبهة غير المحصورة لا يتنجز العلم الإجمالي منه في ما إذا كان الأفراد دفعية عرضية، فضلا عما إذا كانت تدريجية طولية:

لها، و خروج الأطراف بها عن مورد الابتلاء.

مخدوشة: أما الإجماع فالإشكال فيه واضح، و أما الثاني فمع العسر و الحرج يرتكب و مع العدم يجتنب، و أما الثالث فلكونه منافيا للعلم الموجود في البين، و أما الأخير فلكونه خلف الفرض لما مرّ من أنه لا فرق في هذه الجهة بين المحصورة و غيرها، و يمكن أن يكون مرجع جميع ذلك إلى ما قلناه، فالمراد واحد و إن كانت العبارات مختلفة.

ثم إن القدر المتيقن من بناء العقلاء و مرتكزاتهم في سقوط العلم الإجمالي عن التنجز في الشبهة غير المحصورة إنما هو بالنسبة إلى وجوب الموافقة القطعية، و أما سقوطه بالنسبة إلى المخالفة القطعية أيضا ففيه إشكال في الشبهتين التحريمية و الوجوبية، و الشك في التعميم للمخالفة القطعية يكفي في العدم. و لو شك في كون شبهة من المحصورة أو من غيرها، فهو مثل الشك في أن الأطراف في الشبهة المحصورة تكون مورد الابتلاء أو لا، و قد تقدّم حكمه فراجع. و هل يجري على الأطراف في الشبهة غير المحصورة حكم الشبهة البدوية من كل جهة أو لا؟ وجهان: أحوطهما الثاني.

إلى الأكثر مشكوك فيه ثبوتا و إثباتا، فلا علم بالتكليف بالنسبة إليه حتى يكون من الشك في المحصل، فلا ربط لأحدهما بالآخر أصلا.

ثم إن الشك في الأقل و الأكثر إما استقلالي - أي لا ترتبط الأجزاء بعضها مع بعض في مقام الامتثال - فيكون لكل جزء امتثال مستقل إن أتى به و مخالفة كذلك إن ترك، كما لو علم بأصل الدين و تردد مقداره بين الخمسة أو أكثر، و ظاهرهم الاتفاق على البراءة بالنسبة إلى الأكثر عقلا و نقلا إلا في الفائتة المرددة بينهما، فنسب إلى المشهور وجوب الأكثر، و قد تقدم أنه لا دليل لهم على ذلك من عقل أو نقل.

و إما ارتباطي، و هو ما إذا كان لجميع الأجزاء امتثال واحد و مخالفة واحدة، كأجزاء الصلاة و شرائطها مثلا و له موارد كثيرة، لأن الشبهة إما وجوبية أو تحريمية، و كل منهما إما بين الكل و الجزء، أو بين الجنس و النوع، أو بين المشروط و الشرط، و منشأ انتزاع الشرط إما جهة خارجية، أو ذهنية، أو اعتبارية.

و التحقيق - كما عليه أهله - هو البراءة عن الأكثر عقلا و نقلا في جميع ما يتصور من موارد الأقل و الأكثر مطلقا، لأدلة البراءة العقلية و النقلية. و ذهب جمع إلى الاحتياط.

و لا يخفى أن النزاع صغروي، فمن يقول بالبراءة يقول إن الشك بالنسبة إلى الأكثر شك في أصل التكليف، و المرجع فيه البراءة اتفاقا و لو كان معلوما لوجب الاحتياط، و من يقول بالاحتياط يقول إن التكليف معلوم بالنسبة إليه فوجب الامتثال، و لو كان مشكوكا فيه لصح الرجوع إلى البراءة، فيرجع النزاع إلى أن التكليف شمل الأكثر أو لا، و المرجع في التشخيص هو المتعارف بين العقلاء، فإن حكموا بتمامية البيان و الحجة بالنسبة إلى الأكثر فلا محيص إلا من الاحتياط، و إن ترددوا فيها أو حكموا بالعدم فيتحقق موضوع البراءة قهرا.

عليه، و هذا الفرق وجداني لكل من قطع النظر عن الشبهات و رجع إلى فطرته.

و خلاصة الكلام على هيئة الشكل الأول: أن الحجة لم تتم بالنسبة إلى الأكثر، و كلما لم تتم الحجة بالنسبة إليه يكون من مجاري البراءة، فيكون الأكثر من مجاري البراءة.

الأقل دون الأكثر فيكون وجوب الشرط تابعا لوجوب الأقل لا محالة.

الرابع: أن الاقتصار على الأقل في مقام الامتثال امتثال إجمالي بخلاف إتيان الأكثر فإنه تفصيلي، و لا تصل النوبة إلى الأول مهما أمكن الثاني.

و فيه: أن كيفية الامتثال تابعة لأصل الاشتغال و بعد أن لم يكن اشتغال إلا بالأقل، فيدور الامتثال مداره أيضا.

نعم، لا ريب في حسن الاحتياط بالنسبة إلى ما احتمل الاشتغال به و هو الأكثر.

و لباب القول: أن جريان قاعدة قبح العقاب بلا بيان بالنسبة إلى الأكثر و عمومات أدلة البراءة الشرعية مما لا محذور فيه بعد وجود المقتضي - و هو الشك في أصل التكليف - فيصح الاقتصار على الأقل، كما استقر عليه رأي المحققين، بلا فرق بين جميع موارد الأقل و الأكثر حتى في الشبهات الموضوعية، وجوبية كانت أو تحريمية، نفسية كانت أو غيرية، لانحلال الحكم بانحلال الموضوع فيتحقق الأقل و الأكثر لا محالة، فلو علم بوجوب إكرام العلماء، و تردد شخص بين كونه عالما أو لا، أو تردد كلام بين كونه من الغيبة المحرمة أو لا، أو تردد صوت بين كونه من الغناء المحرم أو لا، أو تردد ثوب بين كونه مما لا تصح الصلاة فيه أو لا. إما لأجل كونه مما لا يؤكل لحمه، أو لجهة اخرى، فالمرجع في الجميع هو البراءة.

خصوص الشبهة الموضوعية منها. و أما المفهومية فالأكثر متيقن الحرمة، و الأقل هو المشكوك، فيرجع فيه إلى البراءة، فإذا تردد مفهوم البكاء الحرام في الصلاة بين كونه مع الصوت، أو مجرد البكاء و لو بلا صوت، فالمتيقن إنما هو ما كان مع الصوت، و في غيره يرجع إلى الأصل، و له نظائر كثيرة في الفقه. و حيث ان الاصوليين تعرضوا لبعض أحكام الخلل في المقام مع أنها من الأحكام الفقهية فنشير إلى بعضها، و قد ذكرنا التفصيل في كتاب (مهذب الأحكام).

و خامس التشهد و هكذا، فما يكون الحدّ المشترك بين ذاكرهم و ناسيهم، و أي خطاب يختص بخصوص الذاكر منهم؟! فلا بد حينئذ من تصوير الجامع.

و فيه: أنه يمكن تصوير الجامع بنحو ما مرّ في تصويره في الصحيح و الأعم، فراجع.

و منها: أن التكليف المتوجه إلى الناسي ليس بعنوان النسيان حتى يلزم المحذور، بل بالعنوان الملازم له غالبا.

و فيه: أنه مع التفاته إلى الملازمة يلزم المحذور قهرا، و مع عدم التفاته يصير ملتفتا لا محالة، فإنه يسأل عن وجه اختصاصه بالخطاب فيلتفت فيعود المحذور أيضا.

فالحق أنه يمكن تصوير تكليف الناسي بما عدا المنسي، كما مر. و بجعله من صغريات تصوير الجامع بين الصحيح و الأعم، كما عرفت. مع أن الجزئية و التكليف متقوّم في الواقع بالملاك، و الوجوب كاشف عنه، و سقوط الوجوب لا يستلزم سقوط الملاك، كما هو معلوم فيصح تكليفه بالبقية ثبوتا، و يشهد لذلك العرف أيضا.

و لكنه باطل بما مرّ من أن استفادة وجوب البقية من سياق مجموع ما بأيدينا من الأدلة التي هي كدليل واحد على الوجوب، فتكفي الإطلاقات الأولية في الإيجاب لاحتفافها بالقرينة عليه مع حكم العرف في المركبات الاعتبارية، فإن سقوط بعض الأجزاء بالعذر لا يوجب سقوط البقية، و يكشف ذلك عن كونه مفاد الأدلة الأولية أيضا.

و ثالثة: في حكمها.

المناسب لسهولة الشريعة و سماحتها.

الشخصي المنبسط على الأجزاء، و ليس ذلك من استصحاب الكلي، كما لا يخفى.

و أما نفي القيدية و إثبات وجوب البقية بحديث الرفع، فاشكل عليه بأنه من الامتنانيات التي يرفع به التكليف لا أن يثبت.

و فيه: أن الإثبات إنما يكون بالأدلة الأولية لا بحديث الرفع حتى يلزم الإشكال، فحديث الرفع يرفع وجوب الإعادة أو القضاء عند ترك الجزء المقدور، و أما وجوب البقية فبالأدلة الأولية.

القرينة على الخلاف، و لا قرينة كذلك.

و استشكل على الأخيرين أيضا: بأن المراد بالميسور هو الكلي، و هو المراد بكلمة (ما) في «ما لا يدرك كله» أيضا.

و فيه: أن الظاهر هو التعميم للكل و الكلي و لا وجه للتخصيص بالثاني.

ثم إن للميسور مراتب متفاوتة جدا فلا بد في التمسك بها من صدق الميسور إما بدليل شرعي يدل عليه - نصا كان أو إجماعا - و إما من صدقه في عرف المتشرعة، و مع عدم ذلك كله لا وجه للتمسك بها. و أما الأدلة الامتنانية التسهيلية فهي كثيرة وردت في أبواب الخلل، كقاعدة «لا تعاد الصلاة إلا من خمس» و غيرها.

مع التمكن من سابقه بلا دليل من نص أو إجماع، و إن كان منشؤه ما مرّ من اعتبار قصد الوجه و الجزم بالنية، فقد مرّ ما فيه و لا وجه للتكرار.

أما أصل وجوبه فتدل عليه الأدلة الأربعة..

فمن العقل: قاعدة دفع الضرر المحتمل الجارية في العمل لكل من الاصول اللفظية و العملية قبل الفحص في الأدلة، فلا موضوع لاعتبارها مطلقا قبل الفحص، لأن الشك في الاعتبار يكفي في عدمه - كما مر سابقا - بلا فرق بين الاصول اللفظية و العملية فلا موضوع لاعتبار أصالة الإطلاق و العموم و البراءة، و التخيير، و الاستصحاب قبل الفحص في الأدلة.

و من الكتاب: بآية النفر و هي قوله تعالى: فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ ، و السؤال و هي قوله تعالى: فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ .

و من السنة: بالأخبار المستفيضة الدالة على الحض و الترغيب إلى طلب العلم و التوبيخ على تركه، كما لا يخفى على من راجع الكافي و البحار.

و من الإجماع: إجماع الإمامية بل المسلمين عليه، بل يصح أن يقال إن موضوع الاصول مطلقا الشك المستقر، و لا استقرار له قبل الفحص، فهو خارج عن مورد الاعتبار تخصصا، و مقتضى إطلاقها عدم الفرق في وجوبه بين الشبهات الحكمية و الموضوعية، إن كان لها المعرضية العرفية للوقوع في خلاف الواقع، و لم يكن مطلق الجهل عذرا و لو مع التقصير.

و استدل على عدم وجوب الفحص في الشبهات الموضوعية..

تارة: بالإجماع.

و اخرى: بأن بيانها ليس من عهدة الشارع حتى يتفحص عنها في الأدلة.

و يرد الأول بعدم تحققه لذهاب جمع إلى وجوبه في جملة منها مع عدم دليل عليه بالخصوص.

و الثاني بأنه لا يعتبر في الفحص أن يكون في الأدلة مطلقا، و إنما يختص ذلك بخصوص الاصول الحكمية و أما في غيرها فإنه في كل ما يرتفع بالفحص

ص: 230

فيه المعرضية العرفية للوقوع في خلاف الواقع.

نعم، في مسألة الطهارة و النجاسة و غيرها مما علم من مذاق الشرع التسهيل و المسامحة فيها. لا وجه للفحص، بل قد لا يجوز مع إثارة الوسواس، و يمكن أن يكون مراد المجمعين ذلك أيضا، فيرتفع النزاع من البين.

و أما مقدار وجوب الفحص فهو حصول اليأس المتعارف عن الظفر بالدليل في الشبهات الحكمية، و خروج الشبهة عن المعرضية للوقوع في خلاف الواقع في الشبهات الموضوعية. و أما حكم العمل قبله فسيأتي إن شاء اللّه تعالى. و أما ما يجب فيه الفحص لأجل الاصول الحكمية فهو الأمارات، و الاصول الموضوعية، و القواعد المعتبرة.

نعم، لو كان لنفس العلم من حيث هو دخل في الصحة لاختصت بصورة العلم فقط، و هو خارج عن محل البحث، مع أنه نادر بل غير واقع في ما أعلم، فيصح ما اشتهر من صحة عمل تارك الاحتياط و الاجتهاد و التقليد إن طابق الواقع، و لا معنى لكون التعلم طريقا محضا إلا هذا، كما هو اوضح من أن يخفى.

و فيه: أنه خلاف ظواهر الأدلة و كلمات الأجلة.

و منها: أن المقام من صغريات الترتب.

و فيه: أن مورده ما إذا كان في البين أمران فعليّان من كل جهة مع تمامية الملاك و المصلحة في كل منهما، و المقام ليس كذلك.

و منها: أن المأتي به واجد لمقدار من المصلحة لا تبلغ المصلحة التامة، و لا يمكن درك المصلحة التامة مع الإتيان بما فيه المصلحة الناقصة، فيصح لوجود المصلحة في الجملة، و يأثم لتفويت المصلحة التامة التي لا يمكن تداركها. فتأمل.

هذا، و يمكن المناقشة في أصل ثبوت العصيان إن لم يكن إجماع في البين، فيرتفع أصل الإشكال، و يمكن أن يقال إن العقاب إنما هو للتحفظ على عدم التقصير في المستقبل و الاهتمام بتكاليفه.

المحفوظ، و لا ريب أن بالأصل لا يثبت ذلك، و لكنه من مجرد الفرض، كما لا يخفى إذ الفقه غالبه، بل كله مبني على الأحكام الظاهرية التي تكون مؤديات الأمارات و مجاري الاصول. و إثبات حكم ظاهري في موضوع بجريان الأصل في موضوع آخر كثير شائع، كمن بلغ ماله إلى حدّ الاستطاعة، و شك في أن عليه دينا أو لا، فبأصالة البراءة عن الدين يجب عليه الحج لوجود المقتضي و فقد المانع فتشمله الأدلة قهرا. و كمن شك أن عليه صوما واجبا أو لا، فبأصالة البراءة عنه يثبت عدمه، فيستحب له الصوم المندوب و يصح منه. و كمن كان عنده ماء و شك في حليته و حرمته و بأصالة الإباحة تثبت إباحته فيجب عليه الطهارة المائية دون الترابية، إلى غير ذلك مما لا يحصى.

سند حديث نفي الضرر و الضرار و في وجه دلالته. هذا بالنسبة إلى الضرر على الغير.

و أما بالنسبة إلى إضرار الشخص على نفسه أو ماله فهو أيضا من القبائح العقلائية لو لم يكن غرض راجح في البين، و هكذا بالنسبة إلى هتك الإنسان عرض نفسه، فلا ريب في قبحه أيضا عند جميع العقلاء، فيكفي في مثل هذه القاعدة العامة البلوى عدم وصول الردع من الشارع و كيف و قد ورد التقرير، فادعى في الإيضاح في باب الرهن تواتر الأخبار على نفي الضرر، و ادعى صاحب الوسائل كثرة الأخبار الواردة، و عن بعض محشي رسائل شيخنا الأنصاري ضبط عشرة منها و فيها الموثق و غيره، مضافا إلى جريان السيرة المعصومين عليهم السّلام، و فقهاء الفريقين على التمسك بها، فلا وجه للبحث من هذه الجهة للقطع بصدور هذه الجملة على اختلاف التعبيرات، ففي بعضها «لا ضرر و لا ضرار»، و في بعضها بزيادة (في الإسلام)، و في بعضها بزيادة (على المؤمن).

إذ بعد كون القاعدة من العقلائيات المقررة يكون ذكر الإسلام أو على المؤمن من باب المثال و ذكر أفضل الأفراد، و إلا فلا ضرر و لا ضرار بالنسبة إلى أهل الذمة أيضا.

نعم، من أباح الشارع نفسه و عرضه و ماله يكون خارجا عنها قهرا. فما لم تذكر فيه الجملتان أشير فيه إلى كون القاعدة عقلائية، و ما ذكرنا فيه أشير فيه إلى أن الإسلام و المؤمن أولى بأن يعمل فيه هذه القواعد، لكون الإسلام الذي هو الأتم الأكمل و كون المؤمن أعزّ عند اللّه من كل شيء، فلا بد و أن يهتم بعدم الإضرار به اهتماما زائدا على غيره. فليس المقام من دوران الأمر بين أصالة عدم الزيادة و عدم النقيصة حتى يقال بتقديم الاولى على الأخيرة في المحاورات، لأنه في ما إذا لم يتعلّق غرض بكل واحد من الزيادة و النقيصة، كما لا يخفى.

ثم إن المتفاهم من استعمالات مادة الضرر في المحاورات النقص، سواء

ص: 236

كان ماليا أو نفسيا أو عرضيا، و تطلق في مقابل النفع و بينهما التضاد عرفا فيمكن ارتفاعهما، كمن باع متاعه برأس المال مثلا فلا يصدق بالنسبة إليه النفع و لا الضرر. و من فسّره بعدم النفع، فإن أراد ما ذكرناه فهو و إلا يكون من التفسير بالأعم.

و أما الضرار فهو إما مصدر باب المفاعلة، أو اسم مصدر بمعنى الضرر، و على أي تقدير يكون ذكره لأجل التأكيد و الاهتمام بنفيه. و أما احتمال أنه فعل الاثنين لما هو الأصل في باب المفاعلة فمردود لعدم مناسبته في مورد الأخبار أولا، و عدم كون الأصل في المفاعلة من الطرفين ثانيا، كما في الاستعمالات الصحيحة كقوله تعالى: يُخادِعُونَ اللّهَ ، وَ مَنْ يُهاجِرْ فِي سَبِيلِ اللّهِ و يُراؤُنَ النّاسَ و وَ أَنْفِقُوا ، و شَاقُّوا ، و وَ سارِعُوا إِلى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ إلى غير ذلك.

نعم، الظاهر تقوّمها بتكرر صدور الفعل، سواء كان من فاعل واحد - و لا يبعد إرادة ذلك منه في المقام - أو من فاعلين، بخلاف باب التفاعل، فإنه متقوّم بفاعلين، و لذا يقال: تضارب زيد و عمرو، و أما في المفاعلة فإنه يقال: ضارب زيد عمرا، مع أنه لا ثمرة عملية بين كونه تأكيدا أو تأسيسا، لأن طبيعي الضرر منفي، سواء كان من الواحد أو من اثنين.

ضررا نوعا أيضا أو لا. كما أن الظاهر أن المراد به الواقعي دون الاعتقادي.

نعم، لو كان اعتقاد الضرر مستلزما لحصول الخوف، و كان تحقق الخوف موجبا لرفع الحكم شرعا، يترتب رفع الحكم على الاعتقاد من هذه الجهة، لأن الخوف أمر وجداني لا واقع له غير وجدانه لا أن يكون اعتقاد الضرر موجبا لرفع الحكم، كما لا يخفى.

و فيه: أنه خلاف الظاهر جدا، لا يصار إليه إلا مع القرينة، مع أنه تعقيد و خلاصته يرجع إلى التقدير و الإضمار.

الرابع: ما عن شيخنا الأنصاري قدّس سرّه و تبعه جمع من مشايخنا من نفي تشريع ما يوجب الضرر مطلقا - موضوعا كان أو حكما، وضعيا كان أو تكليفيا - فيكون إخبارا عن نفيه في مقام التشريع لا في الخارج حتى يلزم الكذب، كما في حديث الرفع حيث تقدم أن الرفع في مقام التشريع لا ينافي الوجود التكويني. و لا ريب أنه لا تشريع، للضرر في الشريعة المقدسة الإسلامية مطلقا، بل عند العقلاء و لو لا أن صاحب الكفاية صرح بتضعيف قول شيخه الأنصاري و ظهور الثمرة بين القولين، لأمكننا إرجاع قوله إلى قول شيخنا الأنصاري، و لكنه أنتج على ما اختاره في المقدمة الرابعة بين القولين من الانسداد، عدم حكومة دليل نفي الضرر و الحرج على الاحتياط إن كان ضرريا أو حرجيا، فإن لباب ما اختاره يرجع إلى أن الموضوع الضرري لا حكم له، و الأحكام الواقعية المجهولة لا ضرر في موضوعها أبدا، و إنما الضرر يحصل من الجمع بين المحتملات في الامتثال، فلا مورد لقاعدة الضرر بناء على مختاره حتى تجري و يرتفع بها الاحتياط، بخلاف مختار الشيخ رحمه اللّه فإن لبابه يرجع إلى أنه لا تشريع لمنشا الضرر أبدا، و الاحتياط التام منشأ للضرر في الشريعة فيرتفع بالقاعدة، و الحق أن مختار الشيخ رحمه اللّه أحق أن يتبع، كما عرفت.

و يرد.. أولا: بأن أكثرية الخارج من مجرد الدعوى، فإن الأحكام الضررية المجعولة بالنسبة إلى الأضرار التي يردها الناس بعضهم على بعض يكون بنسبة العشرة إلى المائة بل أقل.

و ثانيا: ما يتوهم الضرر فيه الصدقات الواجبة، و الحج، و الجهاد، و الحدود، و الديات. و الاولى ما يحتفظ به المال أو النفس أو كفارة لما فعل، و لا يسمى ذلك ضررا عرفا، و كذا الحدود و الديات جزاء لما كان ارتكبه، و الحج نظير سائر الأسفار المتعارفة، فمن سافر إلى بلد لغرض صحيح و انفق مالا في سفره، لا يقال عرفا إنه تضرر. و أما الجهاد في سبيل اللّه فإنه من أجلّ المفاخر البشرية، لا يرضى العاقل بأن يطلق على الشهيد بأنه تضرر ببذل مهجته في سبيل اللّه. و لا نتوقع مثل هذه الإشكالات مع الأنس بمذاق الشريعة، و هل يكون من الإنصاف أن تعدّ القوانين الإلهية المتقنة، التي وضعت لتكميل البشر شخصا و نوعا، دنيا و آخرة ضررا؟!!

ثم إنه على فرض صدق الضرر عليها يكون المراد بالضرر المنفي ما لم يكن أصل جعله و تشريعه ضرريا لمصالح كثيرة دنيوية و اخروية، بل حصل الضرر بعد الجعل و التشريع لجهات خارجية، فيكون خروجها حينئذ تخصصا لا تخصيصا حتى يلزم تخصيص الأكثر، و على فرض أن يكون تخصيصا فليس ذلك من التخصيص الأكثر، لأن المخصص عنوان واحد و هو التكاليف الضررية، فيصير المحصل أنه «لا ضرر و لا ضرار في الإسلام إلا التكاليف الضررية لمصالح تغلب على ضرريتها بمراتب كثيرة»، كما عن شيخنا الأنصاري قدّس سرّه.

و أشكل عليه صاحب الكفاية: بأن النوع الواحد طريق إلى الأفراد الخارجية، فإذا كانت الأفراد الخارجة عن تحت العام أكثر مما بقي تحته يكون مستهجنا، سواء كان ذلك بنوع واحد أو بإخراج نفس الأفراد متعددا.

ص: 240

نعم، لو كان العام أيضا نوعيا، و كان ما بقي تحت العام أكثر مما خرج عنه من حيث النوع، لا بأس به و إن كان الخاص الخارج أكثر أفرادا مما بقي تحت العام من الأنواع.

و فيه.. أولا: أن العام في المقام نوعي، فإن متعلّق النفي نوع ضرر النفس و نوع ضرر العرض و نوع ضرر المال، إلا نوع الضرر الحاصل من التكاليف المجعولة.

و القول: بأن النوع لا تحقق له في الخارج حتى يتعلّق به النفي.

مردود: بأنه ليس المراد به النوع المنطقي حتى لم يكن له تحقق خارجي، بل الطبيعي منه الذي هو عين الأفراد الخارجية، فيصح قول الشيخ رحمه اللّه و لا يرد عليه إشكال صاحب الكفاية.

و ثانيا: لا وجه للفرق بين ما كان العام نوعيا أو فرديا بعد أن كان النوع طبيعيا و طريقا محضا إلى الأفراد الخارجية، فلا أثر لما فصّله صاحب الكفاية قدّس سرّه من هذه الجهة، إذ المدار كله على الأفراد، و النوع طريق محض إليه، فترجع كثرة الخارج و قلة الباقي بالآخرة إلى الأفراد. فالحق ما ذكرناه من الجوابين.

و قد يستشكل بأن القاعدة لا بد و أن تكون نصا في مورد جعلها و لا أقل من ظهورها فيه، و ليس كذلك في المقام، لأن النخلة كانت ملكا لسمرة بن جندب و هو يتصرف فيها لسلطنته عليها، فإن الناس مسلطون على أموالهم، فليس في تصرفه فيها ضرر حتى يكون موردا للقاعدة.

و فيه: من الوهن ما لا يخفى، لأن أمره صلّى اللّه عليه و آله بقلع النخلة و رميها عند سمرة ليس لأجل تصرف سمرة فيها، بل لأجل أنه كان غير مبال بعرض الأنصاري و كان في مقام هتك عرضه، و هو إضرار و أي إضرار أشد منه، و كان منشأ ذلك من النخلة فأمر صلّى اللّه عليه و آله بقلع منشأ الإضرار، فتنطبق القاعدة على المورد بلا إشكال.

الأحكام بعناوينها الأولية أو الثانوية، كالنذر و العهد و اليمين، و أمر الوالدين - وجوبية كانت أو تحريمية، وضعية أو تكليفية - بمعنى أنه يستكشف من القاعدة أنه لا جعل لتلك الأحكام مطلقا في مورد الضرر أبدا، و من شاء فليسم هذا جمعا عرفيا، أو حكومة، أو لفظا آخر، إذ لا ثمرة عملية في هذه الاصطلاحات بل و لا علمية معتنى بها أصلا بعد أن اتفق العلماء بل العقلاء على تقديمها عليها، و ظاهرهم سقوط الأحكام في مورد الضرر خطابا و ملاكا، لا خطابا فقط حتى يكون من المتزاحمين اللذين يقدم أحدهما على الآخر مع تحقق الملاك فيهما، فيكون تقديم قاعدة الضرر عليها من باب العزيمة لا الرخصة، بخلاف قاعدة الحرج، فعن جمع أن تقديمها عليها من باب الرخصة لا العزيمة، فمن توضأ مع كون الوضوء ضرريا بالنسبة إليه يبطل وضوءه، بخلاف ما إذا كان حرجيا فيصح، و قد ذكرنا ما يتعلّق به في الفقه فراجع. و من لطيف المصارعة و المعارضة أن الأحكام بناء على كونها ضررية تتقدم على قاعدة الضرر تخصصا، و إن كانت تلك الأحكام مستلزمة للضرر زائدا على جعلها تقدم القاعدة عليها حكومة.

ثم إنه قد تخصص قاعدة الضرر التي تقدم على جميع الأحكام في موارد..

منها: ما عن بعض الفقهاء إن من أجنب عمدا مع العلم بكون استعمال الماء مضرا، وجب عليه الغسل و إن أضرّ به، مستندا إلى خبر. و قد تعرضنا له في مباحث التيمم في الفقه، فراجع.

و منها: تقديم قاعدة السلطنة و الحرج، بل و الضرر عليها في بعض الموارد، كما يأتي.

بزيد إما بهذا الضرر أو بذاك.

و اخرى: لشخص واحد أيضا لكن من حيث التحمّل، كما إذا دار الأمر بين تحمله بنفسه لهذا الضرر أو ذاك. و الحكم فيهما هو التخيير مع التساوي لقبح الترجيح بلا مرجح، و اختيار الأقل ضررا مع التفاوت، كما هو مقتضى سيرة المتشرعة بل العقلاء، و في رجوع الوجدان غنى عن إقامة البرهان.

و ثالثة: الإكراه على الإضرار إما بزيد أو بعمرو، فمع التساوي يتخير و مع التفاوت قد يقال بالتخيير أيضا، لأن قاعدة نفي الضرر امتناني بالنسبة إلى الجميع، و بعد جواز أصل ارتكابه لدليل الإكراه لا فرق بينه و بين القليل و الكثير.

و لكن فيه إشكال، فراجع مباحث الفقه، هذا بناء على ما هو المتسالم نصا و إجماعا من عدم وجوب تحمل الضرر لدفع الضرر عن الغير، بأن كان الضرر متوجها أولا و بالذات إلى الغير، بأن اكره الشخص على الإضرار به مثلا و أما إذا كان متوجها إلى نفسه بأن أجبره الظالم على دفع مال من نفسه أو الأخذ من غيره فليس له الإضرار بالغير، كما يأتي.

و رابعة: يدور الأمر بين الإضرار بنفسه أو غيره، فإن كان الضرر متوجها إلى الغير و لكن تحمله لم يتوجه إليه، و لا ريب عندهم في عدم وجوب تحمل الضرر، بل عدم جوازه في بعض الصور.

و خامسة: يكون متوجها إليه و لو صرفه إلى غيره لم يتضرر، و لا ريب عندهم أيضا في عدم جوازه.

و سادسة: يكون الضرر بالنسبة إليه و إلى غيره في عرض واحد، كما أنه لو احتاج شخص إلى بالوعة في داره لو حفرها يتضرر الجار و لو لم يحفرها يتضرر بنفسه، و قال الشيخ قدّس سرّه: «الأوفق بالقواعد تقديم المالك، لأن حجره عن التصرف في ماله ضرر يعارض ضرر الغير، فيرجع إلى عموم قاعدة السلطنة و نفي الحرج - إلى أن قال قدّس سرّه - و الظاهر عدم الفرق بين كون ضرر المالك بترك

ص: 243

التصرف أشد من ضرر الغير أو أقل».

و فيه: أن عموم السلطنة معارض لعموم سلطنة الغير على الدفع عن ورود الضرر على ماله. و لكن للمسألة فروع قد ذكرت في الفقه.

عباده يقتضي الثاني فيعلم من ذلك أن قوله تعالى: رَبَّنا وَ لا تَحْمِلْ عَلَيْنا إِصْراً كَما حَمَلْتَهُ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِنا ، و ما ورد «أن بني إسرائيل كانوا إذا أصابتهم قطرة بول قرضوا لحمهم بالمقاريض». لم يعلم أن ذلك كان تكليفا أوّليا إلهيا، أو كانت من العقوبات المستعجلة الدنيوية التي رفعت عن امة نبينا الأعظم صلّى اللّه عليه و آله.

مع أن الإصر عبارة عن الضيق و مطلق المشقة و هو أعم من الحرج و غيره، مثلا وجوب إتيان الفرائض في المساجد ضيق و ليس بحرج، و كذا الفورية في قضاء الصلوات و الصيام و نحو ذلك، و المراد بقوله تعالى: وَ لا تَحْمِلْ عَلَيْنا إِصْراً هذا النحو من الضيق لا الحرج المنفي في صدر الآية بقوله تعالى: لا يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها ، و بقوله تعالى: وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ مِلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْراهِيمَ . فيستفاد من إطلاقه أن دين اللّه تعالى لا حرج فيه خصوصا بقرينة قوله: مِلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْراهِيمَ ، و كذا إطلاق قوله تعالى: لا يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها .

ثم إنه كلما تقدم في فقه (لا ضرر و لا ضرار) يجري في (لا حرج في الدين) بلا فرق بينهما من هذه الجهة، فتجري فيها الأقوال الأربعة المتقدمة. و قد تقدم أن مفادها ترخيصي امتناني لا أن يكون على نحو العزيمة، فيصح العمل لو تحمل الحرج و أتى به.

إن قلت: بعد سقوط الأمر لأجل الحرج لا وجه لصحة العمل العبادي لتقومها بقصد الأمر.

قلت: سقوط الأمر لا يستلزم سقوط الملاك، و الكاشف عن بقائه مضافا إلى الإطلاقات استصحاب البقاء بعد كون السقوط ترخيصيا لا عزيمة. و لا يلزم من هذا التخيير بين الطهارة الترابية و المائية - مثلا - في ما إذا كانت الأخيرة مستلزمة للحرج، لأنه لا ريب في الاختلاف الرتبي بينهما ثبوتا و إثباتا، و مع ذلك كيف يثبت التخيير الذي لا بد فيه من التساوي من كل جهة.

ص: 245

و ظاهر الفقهاء التسالم على عدم حلّية المحرمات لأجل الحرج، فمن كان في حرج من عدم الكذب أو عدم الاغتياب أو نحوهما لا تحل له، كما أن ظاهرهم عدم الفرق بين الصغائر و الكبائر، و لا يبعد أن يكون الوجه في ذلك مضافا إلى ظهور الإجماع أن مفسدة الارتكاب أكثر بمراتب عن مصلحة الترخيص ما لم يكن في ترك الارتكاب ضرر أهم.

ثم إنه لا تجري قاعدة نفي الحرج في نفي التكاليف الأولية المجعولة، و إن قيل بأن فيها حرجا، لما تقدم في الجهة السادسة في قاعدة الضرر.

و الحمد للّه أولا و آخرا.

ص: 246

و لا يبعد أن يقال إن القاعدة الفقهية ما لوحظت فيها جهة الكلية في الجملة و إن اختصت بباب، و المسألة الفقهية ما لم يلحظ فيها ذلك و إن لم تختص بباب، و حيث أن الاستصحاب فيه ملاك الأصل و الأمارة و القاعدة الفقهية صار برزخا بين الجميع، و يصح انطباق تعريف الجميع عليه، فيصح جعله في كل بحث من مسائله، كما في كثير من مسائل علم الاصول. حيث يكون فيها ملاك جملة من العلوم.

و الظاهر أن الاستصحاب الجاري في الموضوعات من المسائل الفقهية، و في الأحكام يمكن أن يكون من المسائل الاصولية، لصحة وقوعه في طريق الاعتذار، و حينئذ يمكن أن يكون أمارة إذا لوحظ حصول الظن النوعي منه بنحو الحكمة لا العلة، و يمكن أن يكون أصلا إذا قطع النظر عن ذلك، فراجع المطولات لعلك تجمع بذلك بين شتات الكلمات، فليس الاستصحاب إلا مثل جملة كثيرة من المسائل الاصولية التي يصح أن تكون مجمعا لعناوين كثيرة.

التمسك بالدليل في الموضوع المشتبه.

الإثبات من الأدلة - لا وجه له ظاهرا، و إن كان لا مشاحة في الاصطلاح.

يكون من الشبهة المفهومية أو الحكمية، و الظاهر تصادق الأخيرتين مع الشك في النسخ و الغاية في الجملة.

العقل ما تطابقت عليه آراء العقلاء في معاشهم و معادهم، فلا ريب في تصور الشك فيه عندهم، فيتحقق موضوع الاستصحاب حينئذ في حكم العقل. و كذا في حكم الشرع المستفاد منه.

و ثانيا: لا ملازمة بين الشك في حكم العقل و عدم تصوره في حكم الشرع المستفاد منه، لأن قاعدة الملازمة إنما تدل على تبعية حكم الشرع لحكم العقل ثبوتا في الجملة، و أما كون موضوعه تابعا لموضوع حكم العقل من كل حيثية و جهة و بقاء أيضا، فلا دليل عليه بل الظاهر خلافه، لأن سهولة الشريعة المقدسة و سماحتها تقتضي التسهيل في موضوع حكمه و أوسعيته من موضوع حكم العقل.

حادث يكون مسبوقا بالعدم و إلا لا يكون حادثا، بل يتصف بالقدم.

و الفرق بينه و بين العدم النعتي أن الثاني ملحوظ بالإضافة إلى الغير و وصفا له دون الأول، فإذا لوحظت الملكية مثلا بالنسبة إلى موضوع خاص و شككنا في عروضها له، يجرى عدم الملكية له و يسمى هذا بالعدم النعتي (الوصفي)، و إذا أجرينا أصالة عدم تحقق الملكية مطلقا بحسب ذاتها يسمى هذا بالعدم الأزلي، أي مفاد ليس التامة، أو العدم الذاتي.

فينطبق على المورد أيضا انطباق الطبيعي على أفراده، و لا إشكال فيه من عقل أو نقل.

و لكن أشكلوا عليه بأنه من الاصول المثبتة، و هي غير معتبرة، و هو ساقط، لأن انطباق الطبيعي على الأفراد ذاتي لا واسطة فيه حتى يقال بالاثبات، و كذا بالنسبة إلى مفاد كان التامة، أي كان الشيء مسبوقا بالوجود، فيجرى استصحابه و ينطبق على المورد لا محالة بلا محذور في البين، و التعرض بأكثر من ذلك إخراج للبحث عن موضوعه و إدخاله في موضوعات أخرى.

الابتلائية يمنع عن جريانه فيها. فالحق اعتباره مطلقا من غير تخصيصه بمورد أبدا، لوجود المقتضي و فقد المانع.

الموثوق به تهافت، كما هو واضح.

موضوع له بعد معلومية المراد منه عرفا.

الثاني: أن الألف و اللام في لفظ «اليقين» للعهد، فلا يستفاد منه العموم بل يختص بخصوص مورده الذي هو الوضوء فقط.

و يرد عليه..

أولا: أن ظهور مدخولها في الجنسية قرينة عرفية على كونها للجنس أو الاستغراق.

و ثانيا: على فرض كونها للعهد، فهو ظاهر في أنه من باب تطبيق القاعدة الكلية على المورد لا الاختصاص به، فلا وجه لاستفادة الاختصاص أصلا.

الثالث: قد مرّ في مباحث الألفاظ أن المفرد المحلّى باللام يفيد العموم، كلفظ «اليقين» في المقام، و حيث أن النهي ورد عليه في قوله: «لا ينقض اليقين» يستفاد منه سلب العموم، و هو في قوة المهملة، كما ثبت في محله، فلا يدل على الكلية. نعم لو كان من عموم السلب يدل على الكلية، فتكون الأقسام ثلاثة:

إحراز عموم السلب، إحراز سلب العموم، الشك في أنه من أيهما. و ما يستفاد منه العموم هو الأول فقط دون الأخيرين.

و فيه: أن هذا التقسيم إنما يجري في ما إذا لم يعلم أن العام سيق مساق جعل القانون الكلي و القاعدة الكلية الأبدية. و إلا فلا وجه لتوهم احتمال سلب العموم فيه. و قد أحرزنا في المقام بقرائن خارجية أن الجملة وردت لجعل القانون الكلي في جميع الموارد، و لا فرق في ذلك بين كون ما يستفاد منه العموم معنى اسميا أو حرفيا أو سياقيا، كما هو واضح.

كنت على يقين من طهارتك فشككت، و ليس ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشك أبدا». و اشكل عليها:

أولا: بأن المراد باليقين ما حصل بعد الفحص و النظر و عدم رؤية النجاسة، و لا ريب في سراية الشك إليه و زواله، فتكون دليلا على اعتبار قاعدة اليقين - أي الشك الساري - و هو خلاف المشهور.

و فيه: أنه لا قرينة فيها تدل على حصول اليقين بعد الفحص و النظر، و على فرض حصوله لا قرينة على أنه المراد، بل المتفاهم منها عرفا اليقين بالطهارة قبل ظن الإصابة، فلا وجه لاستفادة قاعدة اليقين منه، و على فرض الدلالة عليها تدل على اعتبار الاستصحاب بالفحوى.

و ثانيا: بأنه مع رؤية النجاسة بعد الصلاة في الثوب يكون من نقض يقين الطهارة السابقة باليقين بالنجاسة لا بالشك، فكيف يعلّل عدم وجوب الإعادة بأنه نقض لليقين بالشك، بل الإعادة تكون نقضا لليقين بالطهارة السابقة باليقين بوقوع الصلاة في النجاسة لا بالشك بوقوعها فيها.

و فيه: أن الوجوه المحتملة في رؤية نجاسة الثوب بعد الصلاة خمسة:

الأول: العلم بأنها قد حدثت بعد الصلاة، و لا ريب في صحة الصلاة و صحة الاستصحاب بالنسبة إلى اليقين و الشك قبل الصلاة.

الثاني: قد شك في أثناء الصلاة و لم يعلم بها المصلي إلا بعد الفراغ منها و تصح الصلاة أيضا، لأنه من صغريات الجهل و يصح الاستصحاب بالنسبة إلى ما قبل الصلاة، كما مرّ في سابقه.

الثالث: التردد في أنها هي السابقة أو الحادثة بعد الصلاة أو في أثنائها و تصح الصلاة أيضا، للاستصحاب و لا شيء عليه.

الرابع: العلم بأنها هي النجاسة السابقة مع الغفلة حين الصلاة و الاعتماد على إحراز الطهارة بالاستصحاب تصح الصلاة، لأن الطهارة الخبثية شرط

ص: 257

إحرازي لا واقعي، و المفروض أنه أحرز الشرط، و يصح الاستصحاب أيضا بالنسبة إلى ما قبل الصلاة و العلم بأن النجاسة عين النجاسة لا يضر بصحة الصلاة و الاستصحاب لفرض أن الشرط إحرازي لا واقعي.

الخامس: هذه الصورة مع التردد أو الالتفات إلى حالة حين الصلاة، فإن جرى الاستصحاب قبل الصلاة تصح لإحراز الطهارة الخبثية حينئذ بالأصل و إن لم يجر لأجل عدم اليقين السابق أو التردد فيه لا تصح الصلاة، لقاعدة الاشتغال.

إن قيل: نعم الطهارة الخبثية شرط إحرازي لا واقعي فليس فيها تبين الخلاف، و لكن لا بد من إحرازها حين الدخول في الصلاة، و في بعض الصور المذكورة لا إحراز في البين.

يقال: المناط إمكان فرض وجود الإحراز بحسب الموازين الفقهية، توجه إليه المكلف أو لا. و لا ريب في إمكان فرض وجود الإحراز، كما مرّ.

و أما إدخال المقام في صغريات أن الأمر الظاهري يقتضي الإجزاء عند تبين الخلاف، و كون قوله عليه السّلام: «لا تنقض اليقين بالشك» دليلا عليه، و هذا يصح حتى بناء على كون الطهارة شرطا واقعيا، لأنه تكون لنفس امتثال الأمر الظاهري حينئذ موضوعية خاصة طابق الواقع أو لا. فهو من مجرد الاحتمال الذي لا إشارة إليه في الصحيح بوجه.

على الاستصحاب، و لكنه خلاف ما استقر عليه المذهب من لزوم إتيانها مفصولة. و إن كان المراد إتيانها مفصولة و كون اليقين عبارة عما جعله الشارع مبرئا للذمة، فلا ربط له بالاستصحاب، كما في قول أبي الحسن عليه السّلام لإسحاق بن عمار: «إذا شككت فابن على اليقين».

و فيه: أن المراد هو اليقين بعدم إتيان الركعة فينطبق على الاستصحاب لا محالة، و مقتضاه صحة إتيانها موصولة، و لكن دلّ الدليل من الخارج على لزوم الإتيان بها مفصولة، و ذلك لا يضر بالاستصحاب أبدا.

المراد باليقين اليقين بعدم دخول شهر رمضان إن كان الشك في أوله، و عدم خروجه إن كان في آخره. و أما إن كان المراد اليقين بتحقق دخوله في مقابل الظن به فلا ربط لها بالمقام. و يشهد لذلك الأخبار الدالة على أن شهر رمضان لا يصام بالظن.

ثم إنه قد يدعى دلالة مثل قوله عليه السّلام: «كل شيء لك حلال حتى تعلم أنه حرام»، و «كل شيء طاهر حتى تعلم أنه قذر» على الاستصحاب، بدعوى: دلالة الحكم باستمرار ما ثبت إلى ظرف الشك.

و فيه: أنه من مجرد الاحتمال الذي لا يصلح للاستدلال، كما يحتمل دلالته على الحكم الواقعي فقط، أو هو و الاستصحاب، أو هما و الحكم الظاهري، و لكن الكل من مجرد الاحتمال، و الظاهر منه الأخير، كما لا يخفى على الخبير.

هذه جملة من الأخبار التي استدل بها على الاستصحاب، و في بعضها كفاية لإمضاء السيرة العقلائية فضلا عن تمامها.

و لا بد بعد ذلك من التأمل في أن مورد السيرة عامة لجميع أقسام الاستصحاب أو تختص ببعضها دون بعض. مقتضى الوجدان هو الأول، فيشمل الشك في المقتضي و الرافع و الغاية، و هكذا إطلاق الأخبار شامل للجميع أيضا، فإذا عمت السيرة و لم يردع عنها رادع شرعي يكفي في عموم اعتبار الاستصحاب، فكيف بما إذا قررت بإطلاق أخبار الباب، فلا وجه بعد ذلك لإثبات الاختصاص بخصوص الشك في الرافع استظهارا من مادة النقض الواردة في الأخبار باختصاصها بما احرز فيه المقتضى و شك في الرافع، و أنها لا تشمل الشك في المقتضى، لأن النقض يرد على ما فيه الاستحكام في الجملة و هو متحقق مع إحراز المقتضي، و أما مع الشك فيه فلا استحكام في البين حتى يصح إطلاق النقض عليه.

ص: 260

و فيه.. أولا: أن المتفاهم من قوله عليه السّلام: «لا تنقض اليقين بالشك» خصوصا بقرينة قوله عليه السّلام: «و يتم على اليقين و يبني عليه و لا يعتد بالشك في حال من الحالات» هو ترتب أثر اليقين و تقديمه على الشك مطلقا، و قوله عليه السّلام: «و لا يعتد بالشك...» كالمفسر لقوله عليه السّلام: «لا تنقض اليقين بالشك»، و ظهور إطلاق المفسر (بالكسر) مقدم على احتمال الإجمال في المفسر (بالفتح).

و ثانيا: أنه لا ينحصر أن يكون الاستحكام المناسب لإطلاق النقض في خصوص إحراز المقتضي فقط، بل هناك شيء آخر يصح الإطلاق بلحاظه أيضا بل هو المتعين عرفا، و هو استحكام نفس اليقين و الحجة المعتبرة السابقة في مقابل الشك و التردد اللاحق، فكأنه عليه السّلام قال: اليقين و الحجة المعتبرة مستحكم، لا ينقض أثرهما بالشك و التردد. و لمكان الاتحاد الاعتباري بينهما و بين متعلّقهما يسري الاستحكام إليه أيضا، سواء كان من الشك في المقتضي أو في الرافع، و العرض على العرف أولى دليل لدفع هذه المناقشة، و مقتضى الإطلاق الشمول للجميع من الشك في المقتضي و الرافع، و الوجودي و العدمي، و التكليفي و الوضعي، و أما وجه عدم شمولها لقاعدتي الشك الساري، و المقتضي و المانع فقد تقدم سابقا، فراجع.

و لا بد من التنبيه على امور:

اصطلاح الفقهاء، بل العقلاء.

و يمكن أن يقال: إن كل ما ليس بحكم تكليفي و له دخل فيه، أو في متعلقة، أو في موضوعه فهو حكم وضعي، فاكتفاء بعض بذكر السببية، و الشرطية و المانعية، أو بزيادة العلية، و العلامية، و الرخصة و العزيمة، أو زيادة الولاية و القضاوة أو نحوها - كما عن آخرين - ليس من جهة الحصر، بل من باب ذكر الغالب.

ثم إن البعث نحو الفعل - المعبر عنه بالوجوب - أو الترك - المعبر عنه بالحرمة - أو البعث نحو الفعل مع الإذن في الترك المعبر عنه بالندب، أو البعث نحو الترك كذلك المعبر عنه بالكراهة، أو الترخيص المطلق نحو الفعل و الترك و المعبر عنه بالإباحة، ليست مما تختص بشريعة دون اخرى، بل هي ثابتة في جميع الشرائع، بل في أفعال العقلاء و لو لم يكن التزام بشريعة أصلا، و تكون من الفطريات قررها الشرع.

نعم، تختلف متعلّقاتها باختلاف الشرائع، فرب شيء يكون واجبا في شريعة هو حرام في اخرى أو بالعكس، فأصل الأحكام الخمسة التكليفية من الاعتباريات الفطرية العقلائية لم يردع عنها الشرع، فكيف بالأحكام الوضعية - كالشرطية، و السببية، و المانعية، و الجزئية، و العلية، و العلامية، و القضاوة و الولاية و غيرها - مما كانت شائعة بين الناس ثم وردت الخطابات الشرعية مشتملة عليها، فاستفيدت منها السببية الشرعية و المانعية و نحوها.

ثم إنهم قد اختلفوا في الوضعيات، فمن قائل بأنها انتزاعيات محضة عن التكليفيات، و اختاره الشيخ الأنصاري قدّس سرّه و نسبه إلى المشهور أيضا و ادعى الوجدان في ذلك.

و فيه.. أولا: أنه لم تكن المسألة معنونة في كتب القدماء حتى يستظهر الشهرة فيه، مع أنه لا وجه لاعتبار هذه الشهرة الاجتهادية.

ص: 262

و ثانيا: دعوى الوجدان في نفي الجعل مطلقا حتى إمضاء، خلاف الوجدان، بل في الكتاب و السنة تصريح بالجعل استقلالا في مثل الخلافة و الإمامة و الحجية و نحوها قال تعالى: إِنِّي جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِماماً ، و قال تعالى: إِنّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ و غيرهما من الآيات المباركة.

و أما دعوى: أنه لغو فلا وجه لها أيضا، لصحة ترتب الأثر الشرعي عليها من جريان الاستصحاب فيها و نحو ذلك، و قد أجرى نفسه قدّس سرّه الاستصحاب في جملة من الوضعيات، كما لا يخفى على من راجع كتبه الفقهية.

و من قائل بأنه لا جعل إلا للوضعيات. و التكليفيات منتزعة منها، و نسب ذلك إلى الفاضل التوني قدّس سرّه، و هو ظاهر الخدشة، كما لا يخفى.

و من قائل بالتفصيل بأن منها ما تكون مجعولة استقلالا بأسبابها الخاصة و لو إمضاء، كالملكية، و الزوجية، و القضاوة و الولاية، و الصحة و اللزوم، و الحجية و الطريقية و نحوها، و لا وجه للانتزاع فيها بعد صحة الجعل فيها ابتداء.

و منها: ما تكون منتزعة بحسب المتفاهم العرفي، كالشرطية و المانعية و الجزئية للمكلف به، لأنها مجعولة بنفس تشريع المكلف به و جعله، فإذا جعلت الصلاة المشتملة على الأجزاء و الشرائط و الموانع، يكون جعل الصلاة جعلا لها بالعرض، بلا احتياج إلى جعل مستقل بالنسبة إلى الأجزاء و الشرائط، كما أن التكليف النفسي المتعلق بالمركب انحلالي انبساطي بالنسبة إلى الأجزاء و الشرائط، فكذا المقام.

و يرد عليه: أنه يمكن أن يكون الجعل الثانوي لها لغرض التأكيد و التبيين و الاهتمام بها، فلا يكون ذلك لغوا.

و منها: ما لا تكون منتزعة عن التكليف و لا مجعولة و لو بالعرض، كالسببية و الشرطية لنفس التكليف. أما عدم صحة الانتزاع فلأن التكليف متأخر عنها لاقتضاء السببية و الشرطية تقدمهما على المسبب و المشروط، و لا يعقل

ص: 263

انتزاعهما عن التكليف المتأخر عنهما ذاتا و حدوثا. و أما عدم صحة الجعل - و لو بالعرض - فلأن السببية أو الشرطية إنما هي لأجل خصوصية تكوينية تقتضي ذلك و مع وجود تلك الخصوصية لا أثر للجعل، إذ لا يحصل الأمر التكويني بالجعل التشريعي، و مع عدمها لا وجه للسببية أو الشرطية.

و فيه: أن الانتزاع عن المتأخر ليس من حيث وجود المتأخر بما هو متأخر ذاتا، بل إنما هو من حيث كونه طرف إضافة المنتزع، و لا ريب في أن المنتزع و المنتزع منه من الامور المتضايفة فيتحدان في الشأنية و الفعلية، فيصح الانتزاع من جهة شأنية المنتزع منه و كونه بالقوة بلا إشكال. و تقدم من هذا القائل نظير ذلك في مقدمة الواجب عند بيان الشرط المتأخر، فراجع.

هذا، و أما عدم الأثر للجعل ففيه أن نفس الخصوصية التكوينية من حيث هي لا تصلح للداعوية ما لم تتم بالجعل الشرعي، لعدم إحاطة العقول بالخصوصيات، و لا بد من الجعل الشرعي لتحقق الداعوية؛ فهو لا بد منه من هذه الجهة لا محالة. هذا.

و يمكن أن يرتفع النزاع من البين و إن كان خلاف ظاهر الكلمات، بأن يقال إن من ينفي الجعل عن الوضعيات يريد الاستقلالية و الموضوعية المحضة، و من يثبته فيها يريد الأعم من التبعية و التقريرية، لأن جعل أحد المتلازمين ملازم لجعل الآخر و لو بالتبع، فيكون الجعل أعم من الإمضائي و التأسيسي و الاستقلالي و التبعي، و نتيجة ذلك صحة جريان الاستصحاب في الجميع، و لو انحصر مورد جريان الاستصحاب بخصوص مورد الجعل الاستقلالي الشرعي لبطل جريانه في جملة من الموارد المسلم جريانه فيها عندهم، فيكفي في مطلق الأثر الشرعي و لو بنحو الإمضاء، مع ترتبه على المستصحب بلا واسطة.

ثم إن من الوضعيات الرخصة و العزيمة.

ص: 264

و الاولى التسهيل و الترخيص في الفعل أو الترك، و تطلق على مجرد المشروعية أيضا.

و الثانية عبارة عن عدم المشروعية، و تطلق على الترك اللزومي أيضا.

إليه أيضا، لأن الكلي عين الفرد، و تقدم عدم اليقين بتحقق شخص خاص من الفرد، و عدم الأثر لليقين بتحقق الفرد المردد في الذهن لو أمكن ذلك.

قلت: لا ريب في أن الكلي عين الفرد، و لكن الفردية متقوّمة بشيئين:

الذات المشتركة في جميع الأفراد المتحققة، و الخصوصية التي يتميّز بها كل فرد عن الآخر، و ما لا يقين به هو الثاني دون الأول، فإن حدوث أصل الحدث في المقام معلوم بلا كلام.

إن قلت: نعم، و لكن لا يجري الاستصحاب في الكلي من جهة عدم الشك اللاحق و لو تحقق اليقين السابق بالنسبة إليه، لأن في الرطوبة المرددة بين البول و المني بعد أن توضأ، يعلم حينئذ بارتفاع الحدث الأصغر، و يشك في أصل حدوث الأكبر، فتجري أصالة عدم حدوثه، فيرتفع الشك في بقاء الكلي، لأن الأصل الجاري في السبب مقدم على الأصل الجاري في المسبب، كما يأتي، فلا يبقى موضوع لجريان الأصل في الكلي.

قلت يرد عليه..

أولا: عدم السببية و المسببية في المقام، لتوقفهما على تحقق المغايرة الوجودية، و ليس بين الكلي و الفرد تغاير وجودي أصلا، بل هما واحد وجودا و إن اختلفا مفهوما في العقل.

و ثانيا: الأصل السببي يقدم على المسببي إن كان الترتب بينهما شرعيا، كما في الماء المشكوك الكرّيّة، و الثوب المتنجس المغسول فيه، فإن باستصحاب كرية الماء ترتفع نجاسة الثوب شرعا، و المقام ليس كذلك، فإن وساطة تحقق الفرد لتحقق الكلي تكويني محض و لا دخل للشرع فيه أصلا.

و ثالثا: أصالة عدم حدوث الحدث الأكبر معارضة بأصالة عدم حدوث الحدث الأصغر، فتسقطان بالمعارضة.

إن قلت: لا كلية لاستصحاب الكلي، فإن من آثار استصحاب كلي

ص: 268

النجاسة انفعال الملاقي لها، و لا يحكمون بترتب هذا الأثر في ما إذا علم إجمالا بنجاسة العباء مثلا، و ترددت بين كونها في الطرف الأعلى أو الأسفل ثم تطهر أحد الطرفين، إذ لا ريب في صحة استصحاب كلي النجاسة بعد ذلك و أثر الاستصحاب نجاسة الملاقي للعباء مع الرطوبة المسرية مع أنهم لا يقولون بها، لما تقدم من أن الملاقي لأحد أطراف الشبهة المحصورة لا يحكم عليه بالنجاسة، فلا بد إما من القول بعدم صحة استصحاب كلي النجاسة أو القول بنجاسة الملاقي لأحد أطراف الشبهة المحصورة، و كل منهما خلاف المعروف بين الفقهاء، و قد اشتهرت هذه الشبهة بالشبهة العبائية.

قلت: أثر استصحاب كلي النجاسة إنما هو عدم صحة الصلاة في العباء، و أما انفعال الملاقي فليس أثرا لها، لتوقف الانفعال على الملاقاة للنجس المتشخص الخارجي، لما تقدّم في البحث عن الملاقي لأحد أطراف الشبهة المحصورة، و باستصحاب كلي النجاسة لا تثبت النجاسة في محل خاص أو موضع مخصوص حتى ينفعل الملاقي له، فالمقتضي لاستصحاب أصل النجاسة موجود و المانع عنه مفقود و أثرها عدم صحة الصلاة، و لكن لا مقتضى لانفعال الملاقي لتوقفه على الملاقاة للنجاسة الشخصية الخارجية.

ثم إن في الرطوبة الخارجة المرددة بين البول و المني إما أن تكون الحالة السابقة على خروجها الطهارة، أو لا يعلم بها أصلا، أو تكون الحدث الأصغر.

و في الأولين يجب الاحتياط بالجمع بين الوضوء و الغسل لاستصحاب كلي الحدث، و في الأخير يصح الاكتفاء بمجرد الوضوء، لأصالة بقاء الحدث الأصغر و عدم حدوث الجنابة، هذا كله إن ثبت الأثر للجهة المشتركة. و أما إذا كانت الأدلة ظاهرة في التنويع، و إن أثر كل نوع غير أثر النوع الآخر بحيث يرجع إلى المتباينين أو الأقل و الأكثر ثبوتا، فيكون من القسم الثالث الذي يأتي عدم جريان الاستصحاب فيه، و يمكن أن تكون الرطوبة المرددة بين البول و المني من هذا

ص: 269

القبيل، فإن الجهة المشتركة هي النجاسة فقط، و أما الحدثية فأثرها من المتباينات، كما لا يخفى.

في جميع الأقسام، كما لا إشكال في أنه مع انقضاء الزمان ينقضي التكليف إن كان التقييد بنحو وحدة المطلوب، لانتفاء المشروط بانتفاء شرطه. و أما إن كان بالنحوين الأخيرين فلا محذور في استصحاب نفس التكليف بعد انقضاء الزمان لعدم القطع بزواله فيستصحب.

و ما يقال: من معارضته باستصحاب عدم جعل التكليف بالعدم الأزلي، فلو شك - مثلا - في بقاء الطهارة بعد خروج المذي أو الرطوبة المرددة بينه و بين البول، فكما تستصحب الطهارة يستصحب عدم جعل الوضوء مثلا موجبا للطهارة، و كذا في نظائره.

مردود: بأنه بعد تشريع الوضوء و جعله موجبا للطهارة مع استجماع الشرائط و بعد حصر النواقض في التشريع، لا وجه لمثل هذا الاستصحاب قطعا، و العرف يأباه و يستنكره.

و أما الإشكال عليه: بأن المتيقن السابق هو العدم المطلق، و المقصود إثباته في زمان الشك الحصة الخاصة منه، فيكون مثبتا.

مردود: بإمكان أن يكون المستصحب نفس الحصة فلا يكون مثبتا، لأنه و إن لم يكن تميز في العدم من حيث هو لكن من جهة إضافته إلى الوجودات يثبت التمييز فيه و تتحقق الحصة أيضا فتستصحب.

ثم إنه إن شك في تحقق أصل زمان خاص بمفاد كان التامة، أو شك في انعدامه، فيستصحب عدم حدوثه في الأول، و بقائه في الثاني، لوجود المقتضي و فقد المانع. و هل يثبت بذلك وقوع العمل في وقته الخاص به أيضا بدعوى عدم الواسطة عرفا، أو خفائه. أو دعوى أن التوقيت عبارة عن وقوع العمل في وقته الخاص به - و لو بالأصل - أو بدعوى جريان الأصل في نفس بقاء الوقت من حيث هو؟ لا يبعد ذلك.

ص: 272

الوجود الاعتباري، و لا ريب في أن المنشآت التعليقية لها وجودات اعتبارية عرفية و عقلائية بل و شرعية أيضا.

اشتهر اعتباره في الأمارات دون الاصول مطلقا.

و خلاصة ما قالوه في وجه الفرق بينهما: أن الأمارة تكون فيها جهة الكشف في الجملة و ما يكشف عن شيء يكشف عن جميع ما يتعلّق به من اللوازم و الملزومات مطلقا. و أما في الاصول فليس فيها جهة الكشف عن شيء أبدا، بل المعتبر فيها هو العمل بالأثر الشرعي المترتب على مفادها فقط، و لا يشمل دليل اعتبارها لغير ذلك.

و بعبارة اخرى: اعتبار المثبتات من سنخ الدلالات الالتزامية التي تتحقق فيما فيه الظهور و الكشف دون غيره.

و فيه: أنه لا كلية في ذلك بل يدور الاعتبار مدار مقدار دلالة الدليل عليه لا محالة مطلقا ما لم تقم. حجة معتبرة عليه، و المتيقن منها ما قلناه، و لا فرق فيه بين الأمارة و الأصل.

نعم، لو قيل بعموم الحجية في مثبتات الأمارات مطلقا لكان بينهما فرق، و لكن لا دليل على هذا التعميم، بل لنا أن نتمسك في اللازم البيّن للاصول بنفس الأدلة الدالة على حجية الاصول، فإنها من الأمارات، و الأمارة حجة في لازمها البيّن، كما مرّ.

و لا بدّ أولا من بيان الأصل، ثم بيان الحق الذي ينبغي أن يقال.

و لا ريب في أن مقتضى الأصل عدم حجية المثبت مطلقا لا في الأمارات، و لا في الأصل، لما اثبتناه من أصالة عدم الحجية في كل شيء إلا ما ثبت بالدليل المعتبر، فإن تمّ الدليل على اعتباره فهو المتبع و إلا فيبقى على مقتضى الأصل.

و الدليل على الاعتبار منحصر بنفس الأمارة أو الأصل، فإن استفيد ذلك الأمر العرفي من الأصل أو الأمارة بنحو من الدلالات المحاورية العرفية نقول بالاعتبار، بلا فرق بين الأمارة و الأصل، و إن لم يكن في البين ما يصح الاعتماد عليه في هذه الدلالة فلا اعتبار به مطلقا بلا فرق بينهما أيضا، و مورد الشك

ص: 275

ملحق بهذه الصورة أيضا، لأصالة عدم الاعتبار، و إن وجد في الأمارة دون الأصل أو بالعكس فعليه المدار.

و بعبارة اخرى: اعتبار المثبتات من قبيل اعتبار المداليل الالتزامية المختلفة بحسب اختلاف الموارد و الجهات، بلا فرق بين الاصول و الأمارات، و لا كلية للنفي المطلق بالنسبة إلى الأولى، و لا للإثبات المطلق بالنسبة إلى الأخيرة.

و لعل إلى ما ذكرناه يرجع ما عن المحقق الأنصاري قدّس سرّه من اعتبار مثبتات الاستصحاب مع خفاء الواسطة، و ما عن المحقق الخراساني قدّس سرّه من اعتبارها في ما إذا كانت من قبيل المتضايفين.

فاستصحاب الوجوب الكلي، و الملكية الكلية، و تغير الكر بالنجاسة، لا يكون مثبتا بالنسبة إلى الوجوب الشخصي و الملكية الشخصية و نجاسة الماء الخارجي الجزئي.

كان بحق أو لا، فإن كان الضمان لقاعدة اليد فهو من التمسك بالدليل في الموضوع المشتبه، و إن كان لأصالة عدم الإذن فلا توجب الضمان إلاّ بعد إثبات العدوان، و لا يكون ذلك إلا بناء على الأصل المثبت.

و فيه: أنه يصح إثبات الضمان بقاعدة اليد مع عدم كونه من التمسك بالعام في الشبهة المصداقية، لأن مطلق وضع اليد على مال الغير يوجب الضمان إلاّ إذا احرز بوجه معتبر ثبوت الإذن و الرضا فيه، فوضع اليد على مال الغير متحقق وجدانا، فتشمله القاعدة قهرا، مع أن نفس عدم إحراز الإذن و لو بالأصل يكفي في الضمان، و لا نحتاج إلى إثبات العدوان حتى يكون من الأصل المثبت.

و منها: غير ذلك مما يذكر في الفقه مع إمكان دفع الشبهة بأدنى تأمل.

نعم، يمكن إثبات الحدوث في آخر أزمنة إمكانه بإدخاله في الموضوعات المركبة من الأصل و الوجدان، و هو احتمال حسن ثبوتا، و لكن يحتاج إلى دليل إثباتا، و مقتضى الأصل عدم حجية الموضوعات المركبة إلا مع دليل معتبر عليها من عرف أو شرع.

الثالث: أن يعلم بحدوث الحادثين في الجملة، و يشك في السبق و اللحوق بينهما، و يكون الأثر الشرعي لنفس عدم أحدهما في ظرف الآخر واقعا من دون تقييد بينهما أبدا. و لا ريب في عدم صحة الاستناد إلى استصحاب عدم كل منهما، إما لجريانهما و السقوط بالمعارضة، كما عليه جمع منهم المحقق الانصاري قدّس سرّه. أو لعدم إحراز اتصال زمان الشك باليقين، كما عليه جمع آخر منهم المحقق الخراساني قدّس سرّه، كما إذا علم بحياة الوالد و الولد يوم الخميس و بموتهما يوم الأحد، و شك في أن موت الوالد كان في يوم الجمعة، و موت الولد في يوم السبت، أو بالعكس مع العلم بعدم التقارن، فأصالة بقاء حياة الوالد إلى يوم الأحد يستلزم كون موت الولد يوم الجمعة، و أصالة بقاء حياة الولد إلى يوم الأحد يستلزم كون موت الوالد يوم الجمعة، فجريان الاستصحابين مستلزم لعدم إحراز اتصال زمان الشك باليقين في كل منهما، و هو معتبر، فلا يجري لعدم المقتضى لا لوجود المانع، أي السقوط بالمعارضة، فعدم صحة الاستناد إلى الاستصحاب مسلّم بين الجميع، و النزاع بينهم علمي و لا يترتب عليه أثر عملي.

و لكن يمكن الخدشة في الوجه الثاني بأن إحراز انفصال المشكوك عن المتيقن بحجة معتبرة، مانع عن جريان الاستصحاب، لا أن يكون إحراز الاتصال شرطا، إذ لا دليل عليه، فيكفي عدم العلم بالانفصال بعد تحقق اليقين و الشك، و صدق عدم النقض عرفا بالنسبة إلى كل واحد من الاستصحابين في حدّ نفسه، مضافا إلى تحقق الاتصال الزماني خارجا، و اتصال المشكوك

ص: 279

بالمتيقن ذهنا، و مقتضى الإطلاق و عموم السيرة عدم اعتبار أزيد من ذلك. هذا مع أن إثبات الانفصال بجريان الأصل مثبت لا اعتبار به.

الرابع: ما إذا علم بتاريخ أحدهما، و شك في الآخر، مع ترتب الأثر الشرعي على نفس عدم مجهول التاريخ في زمان الآخر، فيجري الاستصحاب بالنسبة إلى المجهول دون المعلوم، لليقين بزمان حدوثه.

نعم، يشك في أنه قبل زمان حدوث مجهول التاريخ أو بعده، و يأتي حكمه.

الخامس: أن يشك في التقدم و التأخر و التقارن، و كان الأثر الشرعي مترتبا على ما اتصفت بهذه العناوين خارجا، أي بمفاد كان الناقصة، و لا ريب في عدم جريان الاستصحاب لعدم العلم بالحالة السابقة، إذ المعلوم إنما هو نفس الحدوث في الجملة، لا عنوان التقدم و ضديه.

نعم، لو كانت نفس هذه العناوين من حيث هي موردا للأثر الشرعي، و قلنا بكونها من الاعتباريات العقلائية الممضاة شرعا، يجري الاستصحاب فيها و يسقط بالمعارضة، سواء كان الأثر الشرعي لكل واحد منها في مورد واحد، أو كان لكل منها أثر شرعي خاص مبتلى به في مورد المعارضة، و لا فرق في هذا القسم بين ما إذا جهل تاريخ الحادثين، أو علم تاريخ حدوث أحدهما و جهل الآخر.

ثم إنه لا فرق في مجهولي التاريخ بين ما إذا أمكن الجمع بينهما، كموت المورث و إسلام الوارث، أو لم يمكن، كالحدث و الطهارة المتعاقبين، و قد تشتت الأقوال في الأخير. و الحق جريان الاستصحاب فيهما و سقوطهما بالمعارضة، هذه خلاصة ما ينبغي أن يقال في المقام؛ و قد ذكرنا بعض الكلام في كتاب (مهذب الأحكام) في مسألة توارد الحالتين من الحدث و الطهارة.

ص: 280

الاعتقاديات أصلا، فظهر بطلان تمسك الكتابي بالاستصحاب لبقاء شريعته إلى أن يثبت الدليل على نسخه، مع أن الدليل إما برهاني، أو إلزامي، أو إقناعي؛ و استصحاب بقاء الشريعة لا يصلح لكل منها. إذ الأول عبارة عن اعتقاد الطرفين بصحة جميع المقدمات القريبة و البعيدة في البرهان، و إلا فلا ينفع شيئا، فلا بد و أن يعتقد الكتابي و المسلم بصحة الاستصحاب في الشريعتين، مع الاعتقاد بصحة كل من الشريعتين مستقلا، فإذا اعتقد الكتابي بصحة الشريعة الختمية و كونها دينا سماويا ناسخا لما سبقه من الأديان، يصير مسلما و يزول موضوع الاستصحاب لا محالة. و الثاني عبارة عن كون الدليل مشتملا على مقدمة مقبولة لدى الخصم فيرده بما هو مقبول لديه، مثل أن يقول الكتابي للمسلم: أنت تعترف بصحة الاستصحاب و نبوة عيسى عليه السّلام، و نحن نستصحب نبوة عيسى إلى أن يثبت الدليل على عدمه. و لا يصح ذلك أيضا، إذ المسلم لا يعترف بنبوة عيسى مطلقا، بل نبوته من حيث أخبر بها خاتم الأنبياء صلّى اللّه عليه و آله، و نسخت نبوته بالشريعة الختمية، و مع هذا الاعتقاد لا موضوع للاستصحاب رأسا. و الثالث عبارة عما لا يفيد العلم، بل يوجب رفع المخاصمة في الجملة، و هو باطل في المقام أيضا، لأن النبوة مما يعتبر فيه تحصيل العلم، و الدليل الإقناعي بمعزل عن ذلك.

و شك في أنه على الفور أو التراخي، فهل المرجع هو العام، أو الخاص، أو استصحاب بقاء الخيار؟ فيه احتمالات، بل أقوال:

و لا بد أولا من بيان أمر، و هو أن الزمان..

تارة: يلحظ بالنسبة إلى ما يقع فيه - حكما كان أو موضوعا - على نحو الظرفية الاستمرارية فقط، كقول: أكرم العلماء دائما و أبدا، أو نحو ذلك من التعبيرات الظاهرة في الاستمرار، فلا يكون في البين إلاّ شيء واحد مستمر، لا أشياء متعددة بحسب تعدد أجزاء الزمان.

و اخرى: تلحظ أجزاء الزمان المتكثرة كل واحد منها لحاظا مستقلا، كقول: أكرم العلماء كل يوم - مثلا - و اصطلح عليه بالعام المفرد، فيحصل لما يقع فيه حينئذ أفراد طولية، كما كان له أفراد عرضية.

و الفرق بين القسمين: أن القسم الأخير يستقر ظهور الدليل في جميع الأفراد الطولية و العرضية. و لا يضرّ عروض التخصيص بالنسبة إلى بعض الأفراد باستقرار الظهور في سائرها، فيصح التمسك بالدليل حينئذ في غير ما علم عروض التخصيص عليه، بخلاف القسم الأول، فإنه لم يكن في البين إلا لحاظ الاستمرار لوحدة الاتصالية الملحوظة، و ليس الدليل إلاّ متكفلا لذلك فقط، فإذا ورد عليه التخصيص و انقطع الاستمرار و انفصمت الوحدة الاتصالية، ليس في البين ظهور للعموم بالنسبة إلى سائر الأفراد حتى يرجع إليه، فلا بد من الرجوع إلى دليل آخر، بلا فرق في ذلك بين أن يكون التخصيص حادثا بحدوث العام أو حدث بعده.

و يمكن أن يجعل القسمان متلازمين واقعا، فالاستمرارية تلازم المفردية و بالعكس، لأن الاستمرارية عبارة عن شمول الدليل للأفراد الطولية بلحاظ الاستمرار، و المفردية عبارة عن شموله لها بلحاظ نفس تلك الأفراد مستقلا.

و الظاهر اشتمال كل منهما للمفردية و كونها ملحوظة في الجملة إلاّ أنها في

ص: 283

الاستمرارية ملحوظة إجمالا، و في المفرّدية تفصيلا، فالاستمرارية تدل على التفريد بالالتزام العرفي و على الاستمرار بالمطابقة، و المفردية تدل على التفريد بالمطابقة و على الاستمرار بالالتزام العرفي، فلا ثمرة معتنى بها للفرق في البين من هذه الجهة بعد التلازم العرفي بينهما، هذا إذا علم الاستمرارية أو التفريد بالقرينة المعتبرة.

و إن شك في أنه من أيهما و لم تكن قرينة على تعيين أحدهما، فلا موضوع للثمرة حينئذ حتى بناء على عدم التلازم. و لا يبعد أن يقال إن الأصل في العموم الاستمرارية إلاّ أن يدل دليل على التفريد، لأن الأصل عدم ملاحظة الأفراد مستقلا.

ثم إن الأقسام أربعة: فإن العام إما أفرادي، أو استمراري، و على كل منهما يكون الخاص إما أفراديا أو استمراريا. فإن كان العام أفراديا فالمرجع عند الشك في التخصيص هو العام مطلقا، سواء كان الخاص أفراديا أيضا أو استمراريا، لكون الأفراد مورد شمول العام، فالمقتضي للتمسك به موجود و المانع عنه مفقود، و لا يصح التمسك بدليل الخاص لكونه من التمسك بالدليل في الشبهة الموضوعية، كما لا يصح الرجوع إلى الاستصحاب، لكونه محكوما بدليل العام بلا كلام. هذا إذا كان شمول العام لتلك الأفراد معلوما، و إن كان مشكوكا لجهة من الجهات فلا يصح التمسك به حينئذ أيضا، بل يرجع إلى دليل أو أصل آخر.

و إن كان العام استمراريا فلا وجه للرجوع إليه لانقطاع استمراره بالخاص، كما لا وجه للرجوع إلى الخاص أيضا مطلقا - استمراريا أو إفراديا - لفرض الشك في كون المورد مشمولا له أو لا، فيكون الرجوع إليه من الرجوع إلى الدليل في الموضوع المشتبه، و حينئذ فإن صح الرجوع إلى الاستصحاب يرجع إليه، و إلا فلا بد من الرجوع إلى دليل أو أصل آخر. هذا بناء على عدم الملازمة بين الاستمرارية و التفريد، و إلا فيصح الرجوع إلى العام في

ص: 284

هذا القسم أيضا.

ثم إن الاستمرارية و التفريد لا بد و أن يستفاد من القرائن الداخلية أو الخارجية، و ليست في البين قرينة كلية دالة على احداهما بالخصوص. هذا بعض ما يتعلق بالمقام.

و أما استصحاب الوجوب عند تعذر بعض أجزاء المركب، فإن اريد به الوجوب الغيري المحض فلا وجه له، لكونه معلوم الارتفاع، مضافا إلى ما تقدم من عدم الوجوب الغيري للأجزاء، و كذا إن اريد به المردد بين الغيرية و النفسية، لكونه مرددا بين ما هو معلوم الارتفاع و مشكوك الحدوث، بل و كذا إن اريد بها النفسي المحض للعلم بزواله بتعذر بعض الأجزاء.

نعم، لا بأس باستصحاب مقدار من الوجوب النفسي الانبساطي لا المقدمي و لا النفسي بتمام حدوده، و حينئذ فإن دلّ على تنزيل الفاقد منزلة الواجد و الاكتفاء بالميسور عن المعسور فهو، و لا تصل النوبة معه إلى التمسك بالأصل، و إلا فلا طريق لنا لإثبات البقية بالأصل، و تقدم في بحث الاشتغال ما ينفع المقام.

يتبادر منها من المعاني في المحاورة، لأن الإفادة و الاستفادة مبنيان على المحاورات و المتفاهمات العرفية، و الظهور الاستعمالي - و لو كان مجازا - مقدم على الوضعي - و لو كان حقيقة - و أما المصاديق الخارجية فانطباق مفاهيم الألفاظ عليها لا بد و أن يكون قهريا، لأن نسبتها إلى المفاهيم نسبة الفرد إلى الكلي، و لا يدور ذلك مدار الأنظار العرفية، فمع الانطباق القهري تكون المصاديق من تلك المفاهيم، حكم العرف بذلك أو لم يحكم، و مع عدمه لا يكون منها و لو حكم العرف بذلك.

نعم، قد يكون نظر العرف - كالبينة و نحوها - طريقا إلى صحة الانطباق القهري، فيكون المدار عليه بالآخرة، و الباقي يكون طريقا لإحرازه.

في التنجز.

الرابع: أن لا تكون في البين السببية أصلا و لا يلزم المخالفة العملية أيضا، و لكن كان جريانهما مخالفا لما هو المعلوم في البين، كما إذا علم تفصيلا بنجاسة الإناءين، ثم علم بطهارة أحدهما، فلا يلزم من استصحاب نجاستهما المخالفة العملية، بل يكون مخالفا لما هو المعلوم في البين، فلا يجريان من هذه الجهة.

الخامس: ما إذا لم يكن في البين سببية أصلا و لا المخالفة العملية و لا العلمية، و لكن دلّ الدليل من الخارج على عدم جريانهما، كما إذا كان ماء طاهر ينقص عن مقدار الكر بقدر خاص، فتمم ذلك القدر بماء نجس في أحد أطرافه، فلا مانع من جريان استصحاب طهارة الماء الأول و نجاسة الماء المتمم، و يترتب أثر كل منهما، فيكون الطرف الذي القي فيه النجس نجسا بخلاف باقي الأطراف، و لكن ادعي الإجماع على أن الماء الواحد في المحل الواحد لا يختلف حكمه من حيث الطهارة و النجاسة.

و ربما يتوهم بأن هذا القسم من القسم الأول، لأن نجاسة المتمم سبب لنجاسة الماء، فيجري الاستصحاب في السبب و لا يبقى موضوع بعد ذلك لجريان الأصل الآخر.

و لكنه مردود بأن منشأ حدوث السببية الإجماع المدعى على أن الماء الواحد في المحل الواحد لا يختلف حكمه، راجع التفصيل في المياه من كتاب (مهذب الأحكام).

السادس: ما إذا لم يكن شيء مما سبق في البين أصلا، كمن توضأ غفلة بمائع مردد بين البول و الماء ثم التفت إليه، فيجري استصحاب طهارة مواضع وضوئه و استصحاب بقاء حدثه، بناء على صحة التفكيك في لوازم الاصول، و إلاّ يكون هذا القسم من القسم الرابع، كما لا يخفى.

ص: 289

فمقتضى الأصل في جميع أقسام تعارض الاستصحاب التساقط، لأن الأخذ بأحدهما ترجيح بلا مرجح، و المفروض عدم إمكان الجمع بينهما، و عدم دليل على التخيير.

و قد يحتمل في جميع ما تقدم من الأقسام الأخذ بالراجح و مع فقده فالتخيير.

و فيه: أن الترجيح إن كان بالأمارة المعتبرة، فمع وجودها لا تصل النوبة إلى الأصل حتى يتحقق التعارض، إذ لا وجه لجريان الأصل مع وجود الأمارة المعتبرة، موافقة كانت أو مخالفة. و إن كان بغير المعتبرة منها فقد تقدّم أن الظنون غير المعتبرة لا تصلح للترجيح. كما لا وجه للترجيح بالأصل موافقا كان أو مخالفا، لأن الأصل عدم حصول الترجيح بشيء إلا بما دلّ الدليل عليه، و لا دليل على حصوله بالظن غير المعتبر و الأصل.

نعم، لا بأس بكون الأصل مرجعا بعد سقوط المتعارضين عن الاعتبار.

ثم إنه قد استشكل على شيخنا الأنصاري قدّس سرّه بأنه قد علل عدم جريان الاستصحاب في أطراف العلم الإجمالي في جملة من كلماته - فقها و أصولا - بلزوم المخالفة العملية، مع أنه قدّس سرّه علله في بعضها بلزوم المناقضة بين صدر دليل اعتبار الاستصحاب و ذيله. و أورد عليه بوجوه، و قد تقدم ما يتعلّق به في بحث الاحتياط، فراجع.

ص: 290

فالاستصحاب مقدم على جميع الاصول و منشأ هذا التقدم ظهور الاتفاق؛ و الاستصحاب يكون برزخا بين الأصل المحض و الأمارة المحضة، فمن الجهة الاولى تقدم عليه جميع الأمارات، و من الجهة الثانية يقدم على جميع الاصول.

ثم إن التقدم في غير موارد التزاحم لا بد و أن يكون لأحد امور خمسة، و هي مرتكزة في أذهان أهل المحاورة و إن لم يلتفتوا إليها تفصيلا: إما للتخصص، أو الورود، أو الحكومة، أو التخصيص، أو الجمع العرفي. و في التزاحم لا بد و ان يكون لأقوائية الملاك على ما تقدّم تفصيله في محله، و الظاهر أن هذه الخمسة من قبيل مانعة الخلو، فيمكن اجتماع أكثر من واحد منها في مورد.

كما أن الظاهر أن تقدم الأمارات على الاصول للورود، لأن الاصول مجعولة في ظرف الحيرة المحضة، و هي منتفية مع وجود الأمارة، و هذا معلوم و لا وجه للإطناب فيه، مع أنه لا ثمرة عملية في البين، سواء كان التقدم لأجل الورود أو الحكومة.

ثم إن التخصص عبارة عن الخروج الموضوعي تكوينا.

و الورود عبارة عن الخروج الموضوعي بعناية التعبّد، أو بناء العقلاء.

و الحكومة عبارة عن كون دليل الحاكم مفسرا و شارحا لدليل المحكوم، توسعة أو تضييقا، أو هما معا من جهتين.

و التخصيص هو الخروج الحكمي عن دليل العام مع كونه من أفراده موضوعا، و لعل الفرق بين التخصيص و الحكومة بأن الثاني من شئون المعنى أولا و بالذات، بخلاف الأول فإنه من شئون الألفاظ في المحاورات.

و الجمع العرفي هو الجمع بين الدليلين بما يقتضيه الطبع السليم و يرتضيه الذوق المستقيم، و لا تضبطه ضابطة كلية، بل يختلف اختلافا فاحشا حسب اختلاف الموارد.

ص: 292

قاعدتين مختلفتين، مع أن في اعتبار الدخول في الغير في قاعدة التجاوز كلاما يأتي إن شاء اللّه تعالى.

و ما يقال: من أنه لا جامع بينهما حتى تكونا مورد دليل واحد بذلك الجامع.

مردود: بأن الجامع هو الشك في الشيء، سواء كان في أصل تحققه، كما في قاعدة التجاوز، أو في صحته، كما في قاعدة الفراغ، فلا فرق بين كون الشك في أصل وجود الصحيح أو صحة الموجود.

و اورد على هذا الجامع..

تارة: بأن مورد قاعدة التجاوز إنما هو الشك في أصل التحقق، و مورد قاعدة الفراغ إنما هو الشك في صحة المتحقق، و هما متباينان فلا جامع بينهما.

و فيه: أن الجامع هو الشك في انطباق المأتي به على المأمور به، و هو جامع قريب عرفي.

و اخرى: بأن مورد قاعدة التجاوز هو الجزء، و مورد قاعدة الفراغ هو الكل. و الأول ملحوظ تبعا، و الثاني استقلالا، و هما متباينان لا يجتمعان في استعمال واحد.

و فيه: أن اللحاظ وسيع جدا يصحح اجتماع اللحاظ التبعي و الاستقلالي فيه في استعمال واحد، بل هو شائع جدا، فإن في التكلم بكلام يجتمع اللحاظان، لأن أجزاء الكلام ملحوظة تبعا، و تمامه ملحوظ استقلالا، و كذا في جميع الأعمال المتدرجة الوجود التي لها أجزاء و وحدة اعتبارية.

و ثالثة: بأنه مستلزم للتناقض فإنه إذا شك في جزء، و قد دخل في غيره، فمقتضى قاعدة التجاوز الصحة، و مقتضى قاعدة الفراغ عدمها، لكونه في الأثناء لا بعد الفراغ.

و فيه: أنه لا خلاف من أحد في تغاير موردهما، و اختصاص قاعدة الفراغ

ص: 294

بما بعد العمل، و التجاوز بالاثناء، فلا مجرى لقاعدة الفراغ في الأثناء حتى يلزم التناقض.

و قد اشكل على وحدتهما من حيث الكبرى بوجوه ضعيفة اخرى، لا يخفى وهنها على من راجعها، مع أن هذا النزاع ساقط من أصله، إذ لا ثمرة عملية بل و لا علمية معتدا بها للوحدة و التعدد، إلا دعوى أنه مع الوحدة لا بد و أن تجري قاعدة الفراغ في الأثناء في كل مورد تجري فيه قاعدة التجاوز، و أن تجري قاعدة التجاوز في الوضوء أيضا، مع أنه لا قائل بذلك.

و فيه: أنه بناء على الوحدة أيضا تكون لكل منهما خصوصية خاصة لدليل مخصوص دلّ عليه، و ذلك لا ينافي وحدة أصل الكبرى، كما لا يخفى.

و ثالثة: بنائي، بأن رأى المصلي نفسه فارغا عن الصلاة و كان بانيا عليه بحسب حاله، و لا وجه لإرادة القسم الأول لمنافاته، لتحقق الشك. و إرادة القسم الثاني يحتاج إلى دليل و هو مفقود، مع أنه خلاف التسهيل و الامتنان الذي تبتنى عليه مثل هذه القواعد، فيتعين الأخير الموافق لسهولة الشريعة، فكلما كان المصلي بانيا بحسب حاله على الفراغ عنها و شك في صحتها، تجري القاعدة، و لو كان منشأ الشك فيها الإتيان بالجزء الأخير، و إن كان بانيا على أنه في هذه الصلاة تجري قاعدة التجاوز، و لا تجري قاعدة الفراغ لعدم تحقق شرطها. و كذا لو شك في أنه بان على الفراغ أو لا، لأنه حينئذ من التمسك بالدليل في الموضوع المشتبه، بل تجري أصالة عدم فراغه عنها.

قاعدة التجاوز، فهو غير معمول به لعدم جريان قاعدة التجاوز في الوضوء. و إن كان المرجع غير الوضوء من سائر الحالات حتى يكون من قاعدة الفراغ، فالكلام فيه عين ما تقدم آنفا. هذا بعض الكلام في قاعدة الفراغ، و قد تعرضنا لبعضه الآخر في كتاب (مهذب الأحكام).

فيه، مع ما مرّ من اكتفاء العرف في عدم الاعتناء بالشك السابق عند تحقق إرادة الدخول في الغير و لو لم يدخل فيه بعد، فلا يبقى ظهور في الأدلة لإثبات الموضوعية المحضة.

ثم إنه بناء على اعتبار الموضوعية في الدخول في الغير، هل المراد به الأجزاء المستقلة، أو الأعم منها و أجزاء الأجزاء، أو الأعم منها و مقدماتها؟ يشهد للأخير عموم لفظ الغير المتوغل في الإبهام من كل جهة، فيشمل الجميع.

و اشكل عليه.. تارة: بقول زرارة لأبي عبد اللّه عليه السّلام: «رجل شك في الأذان و قد دخل في الإقامة - إلى أن قال - شك في الركوع و قد سجد. قال عليه السّلام: يمضي في صلاته، ثم قال: يا زرارة إذا خرجت من شيء و دخلت في غيره فشكك ليس بشيء». و حيث أن مورد السؤال الأجزاء المستقلة فيخصص عموم الجواب.

و فيه: أن الإمام عليه السّلام في مقام بيان الضابطة الكلية الجارية في تمام الموارد، و تخصيصها بخصوص مورد السؤال خلاف المحاورات العرفية.

و اخرى: بقول أبي جعفر عليه السّلام: «إن شك في الركوع بعد ما سجد فليمض، و إن شك في السجود بعد ما قام فليمض كل شيء شك فيه مما قد جاوزه و دخل في غيره فليمض عليه».

و فيه: مضافا إلى ما تقدّم في سابقه، أن ذكر ذلك من باب المثال و الغالب لا الخصوصية، إذ لا وجه لها مع بيان الكلية.

و ثالثة: بقوله عليه السّلام أيضا: «و إن شك في السجود بعد ما قام...» فإنه لو كان الدخول في مطلق الغير كافيا لم يكن وجه لذكر القيام، لتحقق الدخول في النهوض له قبل القيام.

و فيه: أن للقيام عن السجود مراتب متفاوتة يصدق بعض مراتبه على أول مرتبة النهوض من السجود، فيصح التمسك بإطلاق القيام، لكفاية الدخول في بعض مراتبة أيضا، بل الظاهر أنه لو رفع رأسه عن السجود و جلس يصح إطلاق:

قام عن السجود، كما يصح إطلاق قام عن النوم لمن استيقظ و جلس في فراشه،

ص: 298

و يشهد لكفاية الدخول في مطلق الغير صحيح عبد الرحمن «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: رجل أهوى إلى السجود فلم يدر ركع أو لم يركع. قال عليه السّلام: قد ركع». فإنه نص في كفاية الدخول في مقدمة الجزء أيضا. فالأقوى هو التعميم بالنسبة إلى أجزاء الأجزاء و مقدماتها أيضا، بلا فرق في الأجزاء بين الواجبة و المندوبة، و هذا هو الموافق لسهولة الشريعة المقدسة و مدافعة الشك الذي هو من أقوى وساوس الشيطان.

اللاحقة، لتحقق الشرط فيها، و إن لم يمكن إلا بتخلل مانع فلا يمكن تصحيح العمل حينئذ، هذا كله في ما كان شرطا لتمام العمل و مجموعه، كالطهارة و الاستقبال مثلا. و أما ما كان شرطا للأجزاء شرعيا كان أو لا، كالجهر و الإخفات بالنسبة إلى أجزاء القراءة، فتجري القاعدة بلا إشكال. لوجود المقتضي و فقد المانع.

الخلاف و قد مرّ مرارا أن الاصول النظامية العقلائية لا تحتاج إلى التقرير، و يكفي في اعتبارها عدم ثبوت الردع، فلا وجه لفتح باب المناقشة على الآيات و الروايات مع أن واحدة منها تكفي في استكشاف عدم ثبوت الردع، خصوصا في الشريعة التي بنيت على التسهيل في الامور الفردية و النوعية. و إنما البحث في جهات:

نعم، إن كان العمل مما يتقوّم بالقصد و الاختيار لا بد من إحراز ذلك بوجه معتبر.

و يمكن أن يقال إن نفس قاعدة الصحة الجارية في العمل تدل عرفا على تحقق القصد و الاختيار أيضا، و لا يبتنى ذلك على اعتبار مثبتاتها، لأن القصد سواء كان شرطا للعمل أو جزء منه، كسائر أجزائه و شرائطه، فكما تجري القاعدة في الشك في تحقق سائر الأجزاء و الشرائط، تجري عند الشك في تحقق القصد و الاختيار أيضا، مع أنها من صغريات أصالة عدم الغفلة، و هي جارية في الشك في القصد أيضا.

من العدم إلى الوجود كذلك، لا التحقق من كل حيثية و جهة بجميع القيود و الشرائط المعتبرة، و إلا فلا نحتاج إلى قاعدة الصحة، فيكون المقام نظير التمسك بالعمومات و الإطلاقات في المعاملات لنفي القيود المشكوكة، فكما يكفي فيها مجرد التحقق العرفي في الجملة لئلا يكون التمسك بها من التمسك بالعام في الشبهة المصداقية، فكذا المقام.

نعم، لو كان الشك مستلزما للشك في أصل الوجود العرفي لا وجه لجريانها حينئذ.

و لعل نظر المحقق الثاني قدّس سرّه حيث ذهب إلى عدم الجريان إلا بعد استكمال الشرائط إلى ما قلناه، فراجع و تأمل، هذا كله إذا شك غير المتعاملين في صحة العقد و فساده، أو اعترف أحدهما بصحته و قال الآخر بالفساد إجمالا من دون الاعتراف بمنشإ الفساد بالخصوص. و أما لو قال أحدهما بالصحة و قال الآخر: إني ما كنت راضيا - مثلا - حين العقد، يشكل جريانها حينئذ، لأن المتيقن من الإجماع و السيرة غير هذه الصورة، بل ظاهر جمع كثير عدم الجريان، فإذا عقد رجل على بنت الأخ و ادعت العمة عدم الإذن و ادعى هو الإذن، فإن الفقهاء يقدّمون قول العمة، مع أن مقتضى أصالة الصحة تقديم قول الرجل، راجع نكاح العروة فصل (المحرمات بالمصاهرة)، و المسألة منقحة في كتاب القضاء من كتاب (مهذب الأحكام).

فراغ ذمة المنوب عنه.

فما يظهر من الشيخ الأنصاري قدّس سرّه من التفكيك في الأخير بجريانها في عمل النائب من حيث هو دون جهة الإضافة إلى المنوب عنه.

مخدوش: لأن النيابة إما تنزيل نفسي، أو تنزيل عملي، و كل منهما مستلزم عند المتشرعة لفراغ ذمة المنوب عنه بعد تصحيح عمل النائب.

ثم إن المتيقن من أدلة قاعدة الصحة اللبية، و المتفاهم من اللفظية منها في ترتيب الآثار على جريانها، هو خصوص الآثار الشرعية، و أما العادية و العقلية فإن حصل الاطمئنان المعتبر بها فهو، و إلاّ فيشكل ترتبها عليه، و الشك في الشمول لها يكفي في عدم الشمول، لأنه حينئذ من التمسك بالعام في الشبهة المصداقية. و لكن يمكن القول بالشمول لأنها من الاصول العقلائية، و من صغريات أصالة عدم السهو و الغفلة، فإن ثبت الردع عن الشمول نقول به و إلا فلا محذور في الشمول.

فلا يثبت الظهور و لا المطابقة للواقع بأصالة الصحة.

نعم، تجري في نفي احتمال الكذب، و هو أعم من إثبات المطابقة للواقع.

و كذا تجري في الاعتقاديات إن شك في التقصير فيها، و أما الشك في القصور أو في المطابقة للواقع فلا يثبت بها ذلك.

و لعدم المنافاة بين كون شيء ملكا لشخص سابقا و لآخر فعلا، بل ذلك غالبي الوقوع، كما هو واضح.

الثالث: لو أقرّ ذو اليد بأن ما في يده كان لمورّثه، فثبوت موت المورث و ثبوت وارثيته يؤكده، و لا ينافي مثل هذا الإقرار استيلائه على ما في يده، و لا وجه لطلب الحاكم البينة منه أصلا، و عليه فيكون طلب أبي بكر البينة من الصديقة الطاهرة عليها السّلام إن كان لإثبات موت النبي صلّى اللّه عليه و آله، أو لأجل أن الصديقة الطاهرة بنته، فهو مما يقبحه عوام المسلمين فضلا عن خواصهم. و إن كان لأجل أن يد الوارث لا تدل على ملكية ما انتقل إليه من مورّثه فهو خلاف إجماع المسلمين بل سيرة العقلاء كافة، فلا بد لأبي بكر في منع الصديقة عن فدك من إثبات أحد أمرين: إما عدم موت النبي صلّى اللّه عليه و آله، و إما حديث «نحن معاشر الأنبياء لا نورّث...».

و الأول مخالف للوجدان، و ما هو معلوم بين النساء و الصبيان.

و الثاني مخالف للقرآن و سيرة الأنبياء السابقين بل العقلاء أجمعين، هذا إن كانت دعوى الصديقة عليها السّلام أن فدك قد انتقلت إليها بالإرث، و إن ادعت أنها كانت نحلة من رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله لها. أو من اللّه تعالى، كما يظهر من بعض الأخبار، فمقام قداسة الصديقة الطاهرة، و عدم المعارض لها في هذه الدعوى من أحد من المسلمين و لا غيرهم، و كون فدك في يدها يدلّ على أنها عليها السّلام مالكة لفدك، فلا وجه لانتزاعها منها.

و ما يتوهم: من أن المعارض لها أبو بكر و هو وليّ المسلمين، فلا وجه لكون دعواها بلا معارض.

مردود: بأنه لا بد لأبي بكر حينئذ من ردّ دعواها بمقام ولايته، لا بحديث «نحن معاشر الأنبياء لا نورّث» و المسألة مذكورة مفصلا في كتب الكلام و التواريخ من الفريقين.

ص: 308

هذا بعض الكلام في هذه القاعدة و التفصيل يطلب من كتاب القضاء.

هذا آخر ما وفقنا اللّه تعالى لتهذيب الاصول عن الزوائد و الفضول، و نرجو منه عزّ و جل أن يوفقنا لتهذيب أنفسنا، فإنه الغاية القصوى لكل علم و عمل. و كان الختام في أسعد الأيام الثالث من شهر شعبان المعظم من شهور سنة ألف و ثلاثمائة و ثلاث و سبعين بعد الهجرة، على هاجرها آلاف التحية و الثناء.

و الحمد للّه أولا و آخرا تم الكتاب

ص: 310

الخامس: المناقشة في ما ذكره صاحب الكفاية من مراتب الحكم الأربع

الأمر الثاني: \ 20-27

تمهيد: كون هذه المسألة من المسائل الاصولية 20

حكم التجري، ذكر الاحتمالات فيه و المناقشة فيها

الاستدلال على استحقاق العقاب في التجري و الجواب عنه الإشكال على مختار الشيخ قدّس سرّه من أن التجري كاشف عن

سوء السريرة و بيان المختار في التجري 19-25

التنبيه على امور: \ 25-27

الأول: بيان الثمرة في القبح الفعلي و عدمه

الثاني: أن التجري طغيان و ظلم لا يزول إلا بعنوان حسن و مناقشة كلام صاحب الفصول

الثالث: أن التجرّي مباين للمعصية الحقيقية

الرابع: مراتب التجري

الأمر الثالث: \أقسام القطع و ما يتعلق بها، انقسام القطع إلى عشرة أو أكثر، آثار القطع، قيام الأمارات مقام القطع، الإشكال عليه و الجواب عنه\ 28-32

الأمر الرابع: \أخذ القطع بحكم في موضوع نفسه أو مثله أو ضده، نقل رأي المشهور في عدم إمكان أخذ القطع كذلك و المناقشة فيه\ 33-34

الأمر الخامس: \الموافقة الالتزامية و بعض ما يتعلق بها وجوب الالتزام بما جاء به النبي صلّى اللّه عليه و آله، الكلام في وجوب الموافقة الالتزامية\ 35-38

ص: 312

البحث في ذلك من جهات:

الاولى: وجوب الموافقة تابع للعلم بالتكليف

الثانية: لا تلازم بين وجوبها و وجوب الموافقة العملية

الثالثة: لا تمانع بين وجوبها و جريان الاصول العملية

الكلام في استحقاق العقاب و الثواب على المخالفة و الموافقة العملية

الأمر السادس: \القطع الحاصل من العقليات و قطع القطاع\ 39-43

نقل أقوال الاصوليين في القطع الطريقي و المناقشة فيها، المراد من القطاع

توجيه كلام من قال بعدم اعتبار القطع في بعض الموارد 40

الكلام في القاعدة المعروفة (كل ما حكم به العقل حكم به الشرع و عكسه) و الجواب عما يورد عليها 41

الأمر السابع: \العلم الإجمالي و بعض ما يتعلق به\ 44-53

المقصود بالبحث عن العلم الإجمالي، موارد الفرق بينه و بين العلم التفصيلي الكلام في إثبات العلية التامة للعلم الإجمالي، الاستدلال للترخيص بارتكاب بعض أطرافه بالعمومات و الأخبار و المناقشة فيها

بيان المحتملات في هذه الأخبار

شرائط تنجز العلم الإجمالي: \ 48

الأول: \إحداثه تكليف فعليّ غير مسبوق بالوجود، أقسام تقارن العلم الإجمالي مع العلم التفصيلي، حكم الاصول الجارية في أطراف العلم الإجمالي\ 49

ص: 313

الثاني: \أن يصلح للداعوية نحو التكليف، خروج موارد ثلاثة\ 49

منها: ما إذا لم يكن بعض الأطراف مورد الابتلاء، بيان المراد من الابتلاء، أقسام القدرة 50

الثمرات المترتبة على هذا المورد 51

منها: مورد دوران الأمر بين المحذورين و شروط هذا المورد 52

و منها: الشبهة غير المحصورة 52

الثالث: \من شروط تنجز العلم الإجمالي: أن لا يكون العلم التفصيلي معتبرا في التكليف\ 52

الرابع: \أن لا يكون في البين ما يدلّ على رفع الحكم الواقعي

تنبيه: \الجواب عما يوهم فيه الترخيص في مخالفة العلم التفصيلي\ 53

الأمر الثامن: \الامتثال الإجمالي\ 54-55

الإشكال على الاكتفاء بالامتثال الإجمالي و الجواب عنه

المقصد الثاني: \ما يصح الاعتذار به من جهة الكشف فيه.

و فيه مباحث\ 59-155

تمهيد: \مراتب الاطمئنان، تبويب البحث في غير العلم، مورد جريان أصالة عدم الحجية، الاستدلال بالشكل الأول على عدم حجية الظن\ 59-60

المبحث الأول\إمكان التعبد بغير العلم\ 61-69

المراد من الإمكان 61

الأول: القياس على الإخبار عن اللّه تعالى و الجواب عنه 62

الثاني: النقض للغرض المناقشة فيه 62

الثالث: تفويت المصلحة و الإلقاء في المفسدة و الجواب

ص: 314

عنه، تحقيق الكلام في الموضوعية و السببية في الأمارات 63

الرابع: اجتماع المثلين أو الضدين الجواب عنه 65

ذكر أجوبة الاصوليين عن الدليل الرابع و المناقشة فيها 67-69

المبحث الثاني: \أصالة عدم الاعتبار و عدم صحة الاعتذار الاستدلال على هذا الأصل بالأدلة الأربعة، المناقشة فيها. تقرير الدليل العقلي. الاستدلال بالاستصحاب على حجية هذا الأصل المناقشة فيه و الجواب عنها\ 70-74

تقرير الأصل بوجوه اخرى و الجواب عنها 71

التنبيه على امور: \ 72-74

الأول: الاستدلال على حرمة التشريع، أنحاء ما يضاف إلى الشارع، أقسام التشريع

الثاني: حرمة الفعل المشرع فيه

الثالث: عدم الفرق بين البدعة و التشريع

الرابع: الرد على صاحب الكفاية في قوله إن حجية شيء في الدين غير مساوق لصحة انتسابها إلى الشارع

الامور التي خرجت عن هذا الأصل 75-136

الأمر الأول: \الظواهر\ 75-80

اعتبار الظواهر من الاصول النظامية، البحث فيها صغروي و كبروي

استدلال الأخباريين على عدم حجية ظواهر القرآن و الجواب عنه 75

ص: 315

امور\: 77-78

الأول: النص و الظواهر و الأظهر من أوصاف اللفظ

الثاني: عدم دوران حجية الظهور مدار حصول الظن الشخصي

الثالث: للظهور مراتب متفاوتة

الرابع: في اختلاف قراءة القرآن

مناشئ الظهور 79-80

و هي كثيرة، منها قول اللغوي، الاستدلال على حجيته، المناقشة فيه، تحقيق الكلام في أصالة الحقيقة و أصالة عدم القرينة و أصالة الظهور

الأمر الثاني: \الإجماع\ 81-89

و هو إما محصل أو منقول، كونه من الامور العرفية. ليس للإجماع موضوعية بل لأجل كشفه عن حجة

طرق استكشاف رأي المعصوم عليه السّلام 82-85

الأول: دخول شخص المعصوم، المناقشة فيه

الثاني: قاعدة اللطف، المراد من اللطف، الرد عليه

الثالث: الحدس، الجواب عنه

الرابع: تراكم الظنون، الإشكال عليه

الخامس: لأجل كونه كاشفا عن قاعدة معتبرة

السادس: لأجل كونه كاشفا عن قاعدة معتبرة

السابع: انفراد فقيه بالرأي و ادعائه الإجماع

الثامن: الإجماع القهري الانطباقي

تحقيق الكلام في الإجماع عند الإمامية 85

نقل الإجماع 85-87

ص: 316

أقسام نقل الإجماع، الإشكال على نقل السبب في الإجماع إذا لم يكن سببا تاما، تحقيق المناط في نقل الإجماع مطلقا

التنبيه على امور: \ 87-89

الأول: الإجماع إنما يكون معتبرا إذا حصل الاطمئنان منه

الثاني: يعرض على الإجماع ما يعرض على الخبر الواحد

الثالث: معنى قول الفقهاء «نقل الإجماع عليه مستفيض بل متواتر»

الرابع: إذا شك في أن ناقل الإجماع استند إلى الحس أو الحدس.

الخامس: معنى الإجماع المحصل

السادس: نقل كلام المحقق البحراني في الحدائق

ختام في الشياع و الاستفاضة و التواتر 89

الأمر الثالث: \الشهرة\ 90-98

أقسام الشهرة 90

الإشكال على اعتبار الشهرة الاستنادية صغرى و كبرى و الجواب عنه 91-93

الاستدلال على اعتبار الشهرة الفتوائية، الإشكال عليه

93-94

التمسك بالمقبولة على اعتبار الشهرة مطلقا، الإشكال عليه و الجواب عنه 94

إشكال المحقق النائيني على الاستدلال و الجواب عنه 95

ختام فيه امور: \ 96-98

الأول: عدم الفرق في الشهرة مطلقا بين أن يكون موردها

ص: 317

نفس الأحكام أو ما يتعلق بها

الثاني: المراد من الواجب في كلمات قدماء الأصحاب

الثالث: إطلاق الشهرة القدمائية يقتضي الاتصال إلى المعصوم

الرابع: لا أثر للشهرة الاستنادية في غير الوجوب و الحرمة

الخامس: لا اختصاص للشهرة الاستنادية بخصوص مسائل الفقه

السادس: نقل كلام صاحب الجواهر في اختلاف القدماء

السابع: تفسير قول الفقهاء «على الأشهر، عليه الأكثر، عليه المعظم».

الثامن: طرق إحراز الشهرة

الأمر الرابع: \الخبر الواحد\ 99-121

تمهيد فيه امور: \ 99-102

الأول: المناط في إثبات الحكم الشرعي بالخبر الواحد

الثاني: زمان حدوث البحث في الخبر الواحد

الثالث: الكلام في أن البحث في حجية الخبر الواحد من مسائل الاصول

الرابع: قد ادعي الإجماع على حجية ما في الكتب الأربعة، الإشكال عليه و الجواب عنه

أدلة عدم اعتبار الخبر الواحد و الجواب عنها 102-104

الاستدلال على اعتبار الخبر الواحد بالأدلة الأربعة 104-115

الاستدلال من الكتاب بآية النبأ بمفهوم الشرط تارة

ص: 318

و بمفهوم الوصف اخرى 104

الإشكال على الاستدلال بوجوه و الجواب عنها 105

مناقشات لا تختص بآية النبأ بل تعمها و غيرها وردها 107

إشكالات تختص بالاخبار مع الواسطة فقط 107-109

كيفية الاستدلال بآية النفر، الإشكال عليها ثم الجواب عنه 109

الاستدلال بآيتي الكتمان و السؤال و آية الاذن 110

الاستدلال بالأخبار المتواترة إجمالا 111

الإجماع و السيرة على اعتباره 112

الردّ على السيرة و الجواب عنه

الاستدلال على اعتبار الخبر الواحد بوجوه عقلية و الجواب عنها، الفرق بين الانسداد الصغير و الانسداد الكبير 114-115

نتائج البحث\ 115-121

الاولى: أن النزاع في اعتبار الخبر الواحد صغرويا لا أن يكون كبرويا 115

الثانية: العدالة في الراوي طريقية لا أن تكون موضوعية

الثالثة: مراتب الوثوق و الاطمئنان 116

الرابعة: الكلام في اعتبار تضعيفات بعض علماء الرجال

الخامسة: تحقيق الكلام في أقوال الرجال بالنسبة إلى الرواة 117

السادسة: بيان المراد من الوثوق و الصدق المعتبرين في الراوي 118

ص: 319

السابعة: مورد اعتبار التوثيق 119

الثامنة: موجبات الوثوق بالصدور 120

التاسعة: كلام في حال الرواة

العاشرة: أقسام وثوق الراوي 121

الحادية عشر و الثانية عشر: في الوثوق و التضعيف

الأمر الخامس: \الاجتهاد و التقليد\ 122-136

تعريف الاجتهاد و التقليد 122

آراء العلماء في الاجتهاد. و ما يعتبر في الاجتهاد 123

تعريف التقليد 125-128

المطلق و المتجزي

ما يعتبر في مرجع التقليد 126

التخطئة و التصويب، موضوعهما و موردهما 128

أقسام التصويب و المناقشة فيها 129-130

الأعلمية 131-133

الاستدلال على اعتبارها في المرجع و المناقشة فيه

أدلة عدم اعتبار الأعلمية و الردّ عليها 132

فوائد 133

الاولى: بيان المراد من الأعلم

الثانية: كيفية تحقق موضوع الأعلم

الثالثة: لو شك في اختلاف الأعلم مع غيره

تبدل الرأي، موضوعه، مقتضى الدليل 134

تقليد الميت 134-136

أقسامه، البحث فيه من جهتين، الإشكال على جوازه

ص: 320

و الجواب عنه

اعتبار مطلق الظن 136-155

الاستدلال على اعتباره و الجواب عنه 136

دليل الانسداد 138-139

مقدمات دليل الانسداد و المناقشة فيها

جملة القول في الاحتياط أقسامه بيان الإشكال فيه 139

نقل كلام صاحب الكفاية في الحرج الحاصل من الامتثال و الرد عليه 140

الإشكال في وجوب الاحتياط الذي لا يوجب العسر و الحرج 141

الرجوع إلى الاصول العملية بيان الإشكال فيه

الجواب عن الإشكال المعروف من التناقض بين صدر دليل الاستصحاب و ذيله 142-144

بيان المختار في دليل الانسداد 144

التنبيه على امور: \ 145-154

الأول: هل تكون نتيجة دليل الانسداد في المسألة الأصولية أو في الأحكام أو فيهما معا

الاستدلال على الاختصاص بخصوص الطرق و الجواب عنه؟ 145-146

الثاني: هل تكون نتيجة دليل الانسداد الكشف أو الحكومة؟ 146

الثالث: هل تكون النتيجة كلية أو مهملة؟ 147-149

الاستدلال على التعميم بوجوه و الإشكال عليها

ص: 321

الرابع: الإشكال على النهي عن الظن القياسي و الرد عليه 149

الخامس: لو قام ظن على عدم اعتبار ظن آخر

السادس: كلام في الظن بالفراغ بعد تعلق أصل التكليف 150

السابع: في الظن الغير المعتبر 150

أقسام الاعتقاديات. الاستدلال على وجوب المعرفة عقلا و الرد عليه 151

الاستدلال على وجوب معرفة المعاد و المناقشة فيه 152

الاستدلال على وجوب المعرفة شرعا و ردّه 153

فوائد 154-155

الاولى: المناط في المعرفة هو الاعتقاد و الجزم

الثانية: عدم اعتبار حصول المعرفة من الاستدلال الفلسفي

الثالثة: تعيين أحد مراتب الاعتقاد و الجزم، تعيين مراتب القصور

الرابعة: أن ما يعتبر فيه الجزم لا يكفي فيه الظن

الثامن: اعتبار الظن في الاعتقاديات

المقصد الثالث: \الاصول العملية\ 159-290

تمهيد في عدد الاصول العملية، الفرق بين الجهل في موردها و الجهل في مورد الأمارات 159

تقديم امور: 160-161

الأول: إن الجهل إنما يكون مورد الاصول مطلقا بعد الفحص و اليأس عن الظفر بالدليل.

ص: 322

الثاني: كون البحث عن حكم الشبهات الموضوعية خارجا عن فن الاصول

الثالث: كون بحث الحظر و الترخيص أعم موردا عن بحث البراءة

الرابع: المراد بالجهل و الشك 160

الخامس: كون الاصول الأربعة المعروفة من الامور العقلائية

السادس: أن النزاع بين الاصولي و الأخباري صغروي لا أن يكون كبرويا

السابع: تقسيم آخر للاصول

الثامن: كون مباحث الاصول العملية من علم الاصول 161

الفصل الأول - البراءة 162-173

أدلة البراءة في الشبهات الحكمية مطلقا

الاستدلال بالكتاب 162-165

منها: قوله تعالى: لا يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها وجه الاستدلال و المناقشة فيه 162

منها: قوله تعالى: ما كُنّا مُعَذِّبِينَ حَتّى نَبْعَثَ رَسُولاً كيفية الاستدلال و الإشكال عليه و الجواب عنه 163

استدلال الأخباريين على عدم الملازمة بين حكم العقل و الشرع و الجواب عنه 164

الاستدلال بالسنة 165-173

منها: حديث الرفع، المراد من الرفع و الإشكال عليه و الجواب عنه 165

ص: 323

و البحث عن حديث الرفع ضمن امور:

الأول: مقتضى عموم الحديث و إطلاقه القول بأنه لا وجه لرفع المؤاخذة و دفعه 166

الثاني: كيفية ترتب الأثر الشرعي على الشيء 166

الثالث: تقدم حديث الرفع على الأحكام الواقعية، الإشكال بأنه يستلزم النسخ أو التصويب أو الصرف و الجواب عنه 167

الرابع: الحديث يرفع كل ما يمكن أن تناله يد الجعل:

الإشكال عليه و الجواب عنه 168

الخامس: توجيه ما ذكر في الحديث: من الطيرة، و الحسد، و التفكر في الوسوسة في الخلق: 169

السادس: كلام في مثبتات الاصول العملية 170

و منها: مرسل الصدوق، ذكر الاحتمالات فيه و الجواب عنها 170

و منها: حديث الحجب. المناقشة في الاستدلال به 171

و منها: صحيح ابن الحجاج. المناقشة فيه. ردّ ما يستشكل عليه 171-172

الاستدلال بالإجماع، و دليل العقل، و الأصل على البراءة 173

الفصل الثاني - الاحتياط 174-194

أدلة وجوب الاحتياط شرعا في الشبهات الحكمية التحريمية و الجواب عنها 174

الاستدلال بالكتاب و الجواب عنه 174

ص: 324

الاستدلال بالسنة، ذكر المحتملات في أخبار الاحتياط المناقشة فيها 174-176

المناقشة في الاستدلال بصحيح ابن الحجاج الوارد في الصيد 176

الدليل العقلي على وجوب الاحتياط و الجواب عنه 177-179

الكلام في مورد إجمال النص أو تعارضه 178

الكلام في الشبهات الموضوعية 179

التنبيه على امور: \ 179-194

الأول: تقدم الأمارات على الاصول الموضوعية و الأخيرة على الاصول الحكمية

بعض الكلام في أصالة عدم التذكية 180-185

التعرض لأمرين - الأول: المراد من غير المذكي و الميتة، مناقشة كلام المشهور، بيان ما هو المستفاد من الأخبار

180-181

الثاني: أقسام الحيوان بالنسبة إلى التذكية 182

الكلام في جريان أصالة عدم التذكية في الشبهات الحكمية 182

تفصيل القول في جريان أصالة عدم التذكية في الشبهات الموضوعية 183-184

بيان الحق في المقام، التمسك ببعض الأخبار على ذلك 185

الثاني: الكلام في حسن الاحتياط غير المخل بالنظام

ص: 325

185-190

الإشكال في الاحتياط عند الدوران بين الندب و غير الوجوب أو الوجوب و غير الندب و الجواب عنه بوجوه و المناقشة فيها، و بيان الحق فيها 186

الكلام في قاعدة التسامح من جهات: 187-190

الجهة الاولى: \الأخبار الواردة في القاعدة\ 187

المناقشة فيها و ذكر الاحتمالات فيها و الإشكال عليها

الجهة الثانية: \هل تدل الأخبار على ترتيب جميع آثار المطلوب الشرعي؟ 189

الجهة الثالثة: \موارد جريان قاعدة التسامح في الأدلة\ 190

التنبيه الثالث: دوران الأمر بين التعيين و التخيير 190-193

مقتضى الأصل اللفظي و العملية في ذلك عند المشهور

الإشكال على المشهور، و نقل كلام بعض مشايخنا و الرد عليه 191

أقسام الواجب التخييري 192

موارد دوران الأمر بين التعيين و التخيير 192

الكلام في دوران الأمر بين الواجب العيني و الكفائي 193

الرابع: جريان البراءة في جميع الشبهات مطلقا 193-194

كيفية تعلق الحكم بالموضوع و جريان البراءة في جميع أقسامها

توهم اختصاص البراءة ببعض الأقسام و الجواب عنه

نتيجة البحث 194

الفصل الثالث\أصالة التخيير، البحث فيها من جهات: \ 195-227

ص: 326

الجهة الاولى: \بيان موضوعها\ 195

الجهة الثانية: \أقسام التخيير و مجرى كل واحد منها في التوصليات و التعبديات\ 195

الجهة الثالثة: \في استمرار التخيير و الإشكال عليه\ 197

الشك في المكلف به 198-217

موضوع الشك في المكلف به، جهات الشك و الكلام يقع في مقامين 198

المقام الأول\في المتباينين\ 199-213

مناط البحث فيه. الكلام في العلم الإجمالي الاستدلال عليه بوجوه 199

الأول: اختلاف مورد الشك الذي هو مجرى الاصول عن أطراف العلم الإجمالي، إشكال و جواب 200

الثاني: أقسام الاصول العملية بحسب أطراف العلم الإجمالي 200

الثالث: ما ذكره شيخنا الأنصاري في المانع عن جريان الاصول العملية

الإشكال على ما ذهب إليه و الجواب عنه 201

الاستدلال على تنجز العلم الإجمالي بالاستصحاب و الجواب عنه 202

موارد عدم وجوب الموافقة القطعية 203-211

الأول: \ما إذا دل دليل مخصوص على الاكتفاء بالامتثال الاحتمالي\ 203

الثاني: \ما إذا كان في بعض الأطراف تكليف فعلي\ 203

الثالث: \إذا لم يصلح العلم الإجمالي للداعوية\ 203

ص: 327

الرابع: \خروج بعض الأطراف عن مورد الابتلاء\ 204-205

حكم ما إذا لم يحرز الابتلاء فهل يجب الاحتياط أو تجري البراءة؟

حكم ما إذا كان شيء مورد الابتلاء من جهة و خارجا عنه من جهة اخرى 205

الخامس: \الاضطرار و أقسامه\ 205

الكلام في الاضطرار الحاصل بعد تنجز العلم و إلى المعين 205

نقل الكلام عن بعض مشايخنا في الاضطرار إلى غير المعين و المناقشة فيه 206

السادس: \فقدان بعض الأطراف\ 207

السابع: \الملاقي لأحد أطراف الشبهة المحصورة، رأي المشهور فيه المناقشة فيه\ 207-210

نقل كلام المحقق الأنصاري في الملاقي لأحد الأطراف و الإشكال عليه 207

نقل كلام صاحب الكفاية في تثليث الأقسام في الملاقي لأحد الاطراف و ردّه 208

الثامن: \عدم الفرق في تنجز العلم الإجمالي بين كون أفراده دفعية أو تدريجية\ 210

التاسع: \لو اعتقد تنجز العلم الإجمالي في الأطراف الدفعية أو التدريجية\ 211

العاشر: \عدم الفرق في جميع ذلك بين أقسام الشبهة الموضوعية التحريمية أو المفهومية\ 211

ص: 328

الشبهة غير المحصورة 213

بيان موضوع غير المحصورة، بيان الحق في المقام

الإشكال على ما قيل في تحديدها بحد خاص 212

حكم الشبهة غير المحصورة 213

المقام الثاني\دوران الأمر بين الأقل و الأكثر\ 213-217

الفرق بينه و بين الشك في المحصل، أقسام الشك في الأقل و الأكثر 213

بيان الحق في المقام، إقامة الشكل الأول على ذلك 214

الاستدلال على وجوب الاحتياط و الجواب عنه 215

التمسك لعدم وجوب الأكثر بالأصل الأزلي 216

الكلام في الشبهة المفهومية الدائرة بين الأقل و الأكثر 217

بعض أحكام الخلل 217-223

أقسام الخلل 217

الإشكال على الصحة في بعض الموارد مع فرض الجزئية و الترك العمدي و الجواب عنه 217

النقيصة السهوية، الكلام فيها من جهات ثلاث: 218-220

الأولى: \تصوير التكليف بالنسبة إلى المنسي و غيره، الجواب عنه الإشكال في تكليف غير المنسي بوجوه\ 218

الثانية: \بحسب دلالة غير المنسي بوجوه\ 219

الثالثة: \بحسب الأدلة الثانوية الدالة على وجوب البقية\ 220

حكم الزيادة. و البحث فيها من جهات ثلاث: 220-223

الأولى: في تصويرها. الردّ على من قال بعدم إمكان تصويرها. 221

ص: 329

الثانية: أقسام الزيادة 221

الثالثة: حكمها، التمسك بأصالة عدم المانعية، و الاستصحاب و هو على أنحاء 222

الإشكال على التمسك بالاستصحاب 222

الاستدلال على البطلان بالزيادة العمدية بأمور ثلاثة و الإشكال عليها 223

ما يتعلق بالجزء و الشرط من حيث أن القاعدة تقتضي ثبوتهما مطلقا أو في الجملة 224

القول بأن البحث في المسألة من فروع بحث الصحيح و الأعم و الجواب عنه 224

توهم اختصاص البحث في المقام ببعض الموارد و الإشكال، و الردّ على التوهم بأن البحث مبني على ثبوت الأجزاء و الشرائط بأوامر متعددة

أقسام دليل القيد و المقيد 225-227

انقسامهما إلى أربعة 225

حكم الأقسام الأربعة، الإشكال على جريان الاصول العملية في بعض الصور و دفعه، الإشكال على جريان البراءة و الجواب عنه 225

بعض الكلام في قاعدة الميسور، التمسك بالاخبار الإشكال عليها و الجواب عنه 226

فائدة\لو دار الأمر بين كون شيء شرطا في العبادة أو مانعا\ 227

شرائط الاصول 228-246

شرط الاحتياط 228

ص: 330

الجواب عن أن الاحتياط مخالف لقصد الوجه و الجزم في النية، مراتب الامتثال 228

الجواب عن أن الاحتياط المستلزم للتكرار لهو و عبث 229

الفحص عن مورد الاصول العملية، البحث فيه من جهات ثلاث 229-231

الجهة الأولى\أصل وجوبه، الاستدلال بالأدلة الأربعة\ 230

الاستدلال على عدم وجوب الفحص في الشبهات الموضوعية و الجواب عنه 230

الجهة الثانية\مقدار وجوب الفحص\ 231

الجهة الثالثة\حكم العمل قبل الفحص\ 231

التنبيه على امور: \ 231-234

الأول\هل أن وجوب التعلم نفسي أو طريقي أو مقدمي؟ \ 231

الثاني\ملاك وجوب التعلم\ 232

الإشكال المعروف في وجوب التعلم و الجواب عنه 232

الثالث\دوران صحة العمل و بطلانه مدار المطابقة للوظيفة و عدمها\ 232

الرابع\تلازم الصحة و سقوط العقاب، الإشكال في بعض الموارد و الجواب عنه و تعيين الحق في المقام\ 233

ذكر الفاضل التوني للبراءة شرطان آخران 234-235

الأول: أن لا يكون إعمال الأصل موجبا لثبوت حكم شرعي من جهة اخرى، المناقشة في هذا الشرط 234

الثاني: أن لا يكون في إعمال الأصل الضرر 235

الكلام في قاعدة الضرر، و فيها جهات من البحث 235-244

ص: 331

الأولى: كونها من القواعد العقلائية 235

ذكر بعض الأخبار فيها، و الكلام في قيد «على المؤمن» أو «في الإسلام» 236

فقه الحديث، و المراد من الضرر و الضرار 236-237

الثانية: الفرق بين الضرر و الحرج 237

الثالثة: المراد من كلمة (لا) ذكر الإشكال المعروف و الجواب عنه بوجوه و المناقشة فيها 238

الرابعة: إنها من القواعد العامة، الإشكال عليها بكثرة ورود التخصيصات و الجواب عنه 239

جواب شيخنا الأنصاري عن الإشكال و إشكال صاحب الكفاية عليه و الجواب عنه 240

إشكال على أن القاعدة ليست نصا في موردها و الجواب عنه

الخامسة: تقديم قاعدة الضرر على جميع الأدلة المتكفلة لبيان الأحكام مطلقا

موارد تخصيص قاعدة الضرر المتقدمة على جميع الأحكام 241

السادسة: صور تعارض ضرر مع ضرر آخر 242-244

السابعة: قد تتقدم قاعدة الحرج على قاعدة الضرر 244

تتميم: بعض الكلام في قاعدة الحرج 244-246

الفصل الرابع - الاستصحاب 247-290

ذكر بعض التعاريف و الإشكال عليها، و تعريفه بما هو الحق 247

ص: 332

تقديم امور: \ 247-254

الأول: \الفرق بين المسألة الأصولية و الفقهية، و القاعدة الفقهية\ 247

كون الاستصحاب من المسألة الفقهية أو المسألة الاصولية 248

الثاني: \الفرق بين الاستصحاب، و قاعدة اليقين و قاعدة المقتضي و المانع\ 248

الثالث: \أقسام الاستصحاب\ 249-251

منها: بحسب زمان اليقين و الشك 249

و منها: بحسب منشأ الشك بين المقتضي و الرافع و الغاية، و تعريف المقتضي 249

أقسام المقتضي، تعريف الرافع و الفرق بيته و بين المانع 250

تعريف الغاية، تصادق الشك في المقتضي مع النسخ و الغاية في غير الشبهة الموضوعية 250

و منها: تقسيمه بحسب الدليل الدال عليه 251

الرابع: \الإشكال على صحة الاستصحاب إن كان دليله العقل\ 251

الخامس: \التفصيل في اعتبار الاستصحاب بين الشك في الرافع و الشك في المقتضي\ 252

التفصيل بين العدميات و الوجوديات 253

التفصيل بين الموضوعات و الأحكام و الجواب عنه 253

الأدلة على حجية الاستصحاب الأول و الثاني و الثالث:

الإجماع، و الدليل الظني، المناقشة فيها. و بناء العقلاء.

254-255

ص: 333

الرابع: \الأخبار\ 255-261

الأول: مضمر زرارة، الإشكال عليه بوجوه و الجواب عنها 255

الثاني: مضمرة الآخر الإشكال عليه و الجواب عنه 256

الثالث: صحيح زرارة و الجواب عما يرد عليه 258

الرابع: قول أمير المؤمنين عليه السّلام، و ردّ ما يتوهم من الإشكال عليه 259

الخامس: المكاتبة، الإشكال عليه 259

دلالة بعض الأخبار عليه و المناقشة فيها 260

التمسك بالسيرة في حجية الاستصحاب مطلقا 260

الجواب عما يتوهم من اختصاص الأخبار بخصوص الشك في الرافع 261

تنبيهات الاستصحاب 261-287

التنبيه الأول: \انقسام الأحكام إلى تكليفية و وضعية\ 261-265

تعريف الحكم الوضعي 262

عدم اختصاص الأحكام التكليفية و الوضعية بخصوص شريعة الإسلام، نقل الأقوال في الوضعيات و دفعها

القول بالتفصيل في الوضعيات بين ما تكون مجعولة استقلالا، و بين ما تكون منتزعة و الجواب عن ذلك 262-264

و بين ما لا تكون منتزعة و لا مجعولة، الإشكال عليه

التنبيه الثاني: \الكلام في الاكتفاء بالشك التقديري، مناقشة رأي من اكتفى بالشك و اليقين فقط\ 265

ص: 334

التنبيه الثالث: \المراد من اليقين في مورد الاستصحاب\ 266

التنبيه الرابع: \أقسام الاستصحاب باعتبار الجزئي و الكلي\ 266-271

الأول: ما يصح استصحاب الكلي و الجزئي معا 267

الثاني: ما يصح استصحاب الكلي فقط، الإشكال عليه و الجواب عنه 267

الثالث: ما لا يجري فيه استصحاب الكلي و الجزئي 270

التنبيه الخامس: \الكلام في الاستصحاب في الزمان و الزمانيات و المتدرجات في الوجود، الإشكال عليه و الجواب عنه، أقسام أخذ الزمان في التكليف\ 271-272

التنبيه السادس: \في الاستصحاب التعليقي الإشكال عليه و الجواب عنه\ 273

التنبيه السابع: \الاستصحاب في نسخ ما ثبت في شريعة أو شريعتين\ 274

التنبيه الثامن: \في الأصل المثبت، الفرق بين الأمارة و الأصل و المناقشة فيه بيان الحق في المقام\ 274-278

التنبيه على امور: \ 276-278

الأول: في المراد بالأثر الشرعي 276

الثاني: لا وجه لتوهم الإثبات بين الكلي و الفرد 276

الثالث: أقسام الأثر المترتب على الشيء 277

الرابع: الجواب عن موارد ربما يستظهر من المشهور اعتبار الأصل المثبت فيها 277

الخامس: جريان الاستصحاب في ما كان الأثر للبقاء فقط أيضا 278

التنبيه التاسع: \أقسام الشك في حدوث الحادث، للكلام في جريان الاستصحاب في ما كان للشك في السبق و اللحوق، الكلام

ص: 335

في جريان الاستصحاب في مجهولي التاريخ\ 278-280

التنبيه العاشر: \الكلام في الاستصحاب في الاعتقادات، أقسامها، استصحاب الحكم، استصحاب بقاء الشريعة\ 281-282

التنبيه الحادي عشر: \الكلام في بعض الموارد التي قد يتردد بين كونها من الأصل اللفظي حتى يتقدم أو الأصل العملي تحقيق الكلام في الزمان الملحوظ في الحكم، أقسام العام و الخاص بيان الحكم فيهما\ 282-285

التنبيه الثاني عشر: \المراد بالشك في البقاء\ 285

التنبيه الثالث عشر: \الكلام في استصحاب الصحة، المراد منها\ 285

التنبيه الرابع عشر: \أقسام اتحاد القضية المتيقنة و المشكوكة، تعيين المراد منها\ 286

تقدم الاستصحاب على سائر الاصول العملية، الدليل عليه 287

أقسام تعارض الاستصحابين 288-290

دفع ما يحتمل من الأخذ بالراجح و مع فقده فالتخيير 290

إشكال على شيخنا الأنصاري في المقام 290

الخاتمة: \ذكر بعض القواعد المتقدمة على الاستصحاب\ 291-310

تقديم مقدمة في الاستدلال على تقديم الأمارات على الاصول 291

أقسام التقديم في غير مورد التزاحم 292

تعريف كل واحد من تلك الأقسام 292

قاعدتا التجاوز و الفراغ - البحث فيهما من جهات 293-300

ص: 336

تعريف القاعدة الفقهية 293

الجهة الأولى: \أنهما من القواعد التعبدية أو العقلائية\ 293

الجهة الثانية: \هل هما قاعدتان مختلفتان\ 293

ذكر الجامع و الإشكالات عليه و الجواب عنها 294

الجهة الثالثة: \في اعتبار مثبتاتهما و تقدمهما على غيرهما\ 295

الجهة الرابعة: \أقسام الفراغ و تعيين المراد منها\ 295

الكلام في اعتبار الدخول في الغير فيهما 296

الكلام في المراد من التجاوز 297

هل إن للدخول في الغير موضوعية خاصة أو يكون كاشفا عن مضي المحل؟ 298

المراد من الغير بناء على اعتبار الدخول في الغير و الإشكال عليه و الجواب عنه 298

الجهة الخامسة: \الكلام في جريان القاعدة في الشروط و تعيين الحق في المقام\ 299

الجهة السادسة: \اختصاص جريان القاعدة بخصوص السهو و الغفلة\ 300

الجهة السابعة: \هل إن البناء على الوقوع في موردها ترخيص أو عزيمة\ 300

الجهة الثامنة: \في جريانها في جميع العبادات و المعاملات\ 300

قاعدة الصحة\البحث فيها من جهات: \ 301-306

الأدلة على اعتبارها 301

الجهة الأولى: \الكلام في أنها أصل أو قاعدة أو أمارة\ 302

الجهة الثانية: \المراد من الصحة، حكم اختلاف الصحة بين العامل و الحامل، جريانها في جميع أقسام الشك\ 302

ص: 337

الجهة الثالثة: \عدم الفرق في مجراها بين العبادات و المعاملات، الإشكال على جريانها في ما إذا كان الشك في فقد جزء أو شرط و الجواب عنه\ 303

حكم ما لو اختلف نفس المتعاملين في صحة المعاملة 304

الجهة الرابعة: \الكلام في ترتيب جميع آثار الصحة على مشكوكها، و الجواب عما يظهر من التفكيك في بعض الموارد\ 304

الكلام في ترتيب الآثار العرفية و العقلية 305

الجهة الخامسة: \عدم الفرق بين أفعال البالغين و المميزين، و بين الأفعال و الأقوال\ 305

الجهة السادسة: \هل تختص بمورد صدور الفعل فقط أو تعم مطلق الشك في صدور محرما و لو كان عدما؟ \ 306

الجهة السابعة: \الكلام في أنها مختصة بفعل الغير أو تشمل فعل الإنسان نفسه\ 306

الجهة الثامنة: \عدم جريانها مع وجود العلم المنجز على الخلاف\ 306

قاعدة اليد 307-308

الأدلة عليها 307

الكلام في بعض أحكامها، و بحث حول مطالبة فاطمة الزهراء عليها السّلام 307-308

قاعدة القرعة 309-310

الأدلة عليها و بعض أحكامها 309

تم الفهرست و للّه الحمد أولا و آخرا

ص: 338